第一編 基礎理論

文化記憶

◎ 〔德〕揚·阿斯曼著

◎甄飛 譯 陳玲玲 校

形式和簡明性作為記憶術的方法

讓我們把人類想象成一種生物，這種生物和其他動物一樣在時間中生存、長大、成熟，然后衰老，而且必須持續不斷地在時間內行動，做出反應。同時又和其他動物不同，可以形成一種自我意識和記憶，這些自我意識和記憶可以將其行為反應的每個時間點植入一個由回憶和期待、知識和計劃構成的寬泛視野，我們繼續以此為出發點，這個內部世界（由自我意識和記憶構成）在和其他內部世界交往的過程中得以發展，此過程與人的社會化和交往有關，因此既是社會中間世界，也是個體內心世界的事物：這樣我們就可以理解為，對于人而言，不管是作為個體還是作為群體，注重的必定是使精神層面的內心和中間世界可以在時間的長河中固定下來。正是這個無形的，個人和群體在其中尋找導向的回憶和期待、知識和經驗的空間，在他看來必然是最易逝的，首先需要加以保存，使之能夠持久。因此，如果我們可以回顧人類的過去的話，會發現它一直生活在充滿記號的世界里，它所生活的群體、組織和集體越龐大、越復雜，這個世界就越豐富、越復雜。這些記號為人類開發“世界”，使之象征化并喚回它，而他的“環境”也被置于其中，這使得人類成為這樣一種生物，用尼采的話說，不是像動物一樣“被束縛于眼前的楔子上”，而是可以在更寬廣的關聯中靈活地尋找方向，甚至有能力超越自己的生死來思考。我們可以將這個有記號的世界稱之為“文化”，甚至也可以將其理解為“記憶術”，因為它著眼于賦予精神的內心和中間世界以穩定性和持續性，取消其易逝性和生命的短暫性。

要求穩定化的愿望在圍繞著人類的物質世界中顯現為追求形式的意志。工具和武器、器械，陶器、圖畫和建筑物，這些作為人類活動的物質痕跡跨越數千年，讓人類來回顧，這些物體的形式世界受到嚴格的一般性規律約束。這個一般性規律使得這種形式世界與自然的形式世界一樣，能夠進行形態學分析，并且能夠在其時間和空間的所屬性范圍內對單個的客體進行確定?？腕w的可確定性依靠其形態學的簡明性，而這種簡明性又是每種成為形式的意志的表現，我們將這種表現稱為記憶效果或者傳統形式的表現。這種形式不是一直被創造，而是存在于一種傳統中，這種傳統成為這種形式的前提，并且接受它，即便是在那些傳統有意要改變和變換這種形式的地方，這種形式也存在。如果不是這樣，那么就不會有什么元歷史和早期歷史，這些歷史的形態學意義上的方法論在其他任何文化學中延伸，因為這些文化學與后來的、復雜的形式世界有關聯。考古學、藝術、音樂、文學等都在其方法論中反射出文化形態學意義上的簡明性，這些文化指明了其記憶形式和記憶術角度，通過這些，時間和空間、個體和集體風格的特殊標記可以明確無誤地寫進客體。

成為形式的意志不只影響客體，而且影響行為自身，這些行為越被認為是標記，這種影響就越是強烈，這些行為要跨越其完成的時間，持續保持有效，比如使得某些關系持續地具有約束力，一勞永逸地確定有效的約定，確保長期的期待的實現等等。這樣一些被形式化了的行為，我們稱之為儀式。這些儀式在某種程度上超越了純粹的程序，即形式不是簡單地為行為減負，而是在記號功能意義上，在某種程度上將一種意義內容長久地穩定化，而這一意義內容不是為服務于行為的首要目的而產生的。比如，收割莊稼是一種行為，這種行為在其技術過程中得以強烈的形式化，因此它不是一種儀式。這種行為的目的無非是收獲糧食關聯中的一個重要步驟。但假如第一批麥穗的收割隆重開始，以祈求這一批以及以后的收成可以得到保證，如古埃及的收割節，這時我們就可以說這是一種儀式。在客體世界中，石斧、箭頭、鍋和房子無非是滿足日常所用，它們是工具、武器、容器、住所，盡管它們也有其各自的形態學上的意義。與在客體世界中不同的是，儀式通過定義超越日常生活和日常行為目的的視野，指向一個更高級、更普遍、更高一級的領域，這個領域以象征的形式出現。考慮到儀式和成為形式的意志可產生的影響，可以說，這種形式有兩個層面：一個是實踐層面；另一個是象征層面。實踐層面涉及的有例如吃面包、喝酒，而象征層面則涉及紀念基督的十字架之死和分享其福祉的意義。這種儀式用“做這些事情來回憶”的話開始，在那些記憶術的功能不能得到充分發揮的地方，我們則需要使用記號——希伯來語叫做“紀念”（zikkaron）。每種儀式都是一種“紀念”，要么是紀念某個歷史事件，要么是紀念被認為是歷史的事件，比如出埃及和基督之死，或者是紀念某個神秘的事件，比如伊希斯的誕生或者第七個創世紀日。

與客體不同的是，行為還需要其他一些東西，以便突出其起穩定作用的記號功能，并將其從日常目的的領域中剝離出來。但假如當我們的觀察轉向客體領域時，我們會很快發現，即使在那里也會增加一些東西。給茶壺裝飾上圖案或形象后，它的日常功能并不見得更好。但是這種裝飾后的茶壺卻贏得一種形式上的簡明性。那些讓考古學者可以鑒定的標記在時間、空間、社會和功能方面越來越多。這些裝飾過的客體物品不是像物體自身的記號那樣可以向專家透露自己的來源，而是可以用這些標記來讓人在觀看時，傳遞某種信息。與在某些儀式中相似的是，在手工藝品方面，功能性或者實用性層面被象征性或者語義學層面中的一個層面所覆蓋。這個層面成為美學的起源，即便是成為形式的意志（在這里表現為成為裝飾的意志）一開始也不是打算成為“無興趣的投其所好”，與上升為儀式的行為相似的是，其目的在于將一種跨越的、結合的、去除短暫性的、且在形式的媒介中得以穩定的知識變得可見。

假如我們轉向行為和語言客體，語用學和語義學之間的區別便在另一種意義上具有決定性。我們將用于標記意義單位而產生的聲音稱之為語言。在這里，“象征性”這一層面已經作為基礎并不可復歸地出現了。語言是一系列符號的產物。語言的象征性首先不是因為形式，而是因為發聲。這對客體和行為都不適用。因此，可以說，語言一直都是記憶，而且是先于特殊的形式構成之前的記憶，是集體經驗和集體方向的儲存器，它可以通過后天的學習來獲得。語言以雙重表達原則為基礎。在語音層面上，語言通過一個封閉的，而且相對較小的有區別的音素來表達；在意義指向層面上，語言通過一個大量的、一定限度內靈活的義素來實現。雙重表達原則是語言獨有的，不適用于人類客體和行為的其他任何形式。人們可以通過其他媒介方式來進行模仿，比如啞劇、音樂劇或者圖畫書，但這僅是說，這些媒介可以當做語言來使用，就像我們所說的體態語、形式語或者擬聲語（Harnoncourt）一樣。表達與形式有所不同。語言行為不會喪失短暫性和臨時性，無論它被或弱或強地表達。這是為了讓人理解，即它的交際功能。如果要將其繼續保持、繼續發揮作用，即成為符號，那就必須在表達之外形成形式。只有形式上的簡明性才能賦予其文化符號的穩定性。只有形成形式，一個語言表達才能夠獲得特征，這種特征一方面使其植入語言形式的傳統當中，從而成為一種記憶載體；另一方面，使其具有日后可使用的回憶性，以至于它既以記憶為前提，又使之得以豐富。

如此，我們在客體世界和行為世界已經區分過的層面——語用學和語義學方面的——在語言中再次發現。我們在此只需對其另外命名，因為語義學是基于雙重發音的原則被寫進語用學層面的。沒有語義學，語言就不能發揮作用，也就是說，語言不再是語言了。在這里語義學已經成為發聲的對象，而不是形式的對象。那么通過形式產生什么呢？形式在這里充當的也是穩定器。它的意義就在于保持語義。埃里克·哈弗洛克（Eric Havelock）稱之為“保存的交際”（preserved communication），尼克拉斯·盧曼（Niklas Luhmann）在參考哈弗洛克觀點的基礎上，將其稱為“受養護的語義學”（die gepflegte Semantik）。在我們這里的術語中，語言表達通過形式的介入成為“文本”。文本原本的并被普遍接受的（按照某個特定的語言學的理解，這也是我馬上就要談到的）的意思是“成型的語言表達”，更確切地說，是鑒于回憶、流傳和再接受的成型的語言表達。文本是符號狀態的語言。在我們這里的術語中，我們憑借形式來跨越從交際記憶到集體記憶和文化記憶的界限。

因此，形態學中關于語言的規律，同樣適用于人類物質世界的其他所有“符號”。同樣在這些由符號指定的表達中，形成形式的意志也得以體現，這種意志試圖通過超越其表達瞬間的形式來穩定這個詞。韻腳、諧音、（圣詠中慣用的）對仗、頭韻、韻律、節奏、音調就是這種穩定化的方法，這些方法應該在時間的洪流中賦予短暫性以持久性，使之在時間與空間中（以受過詞法學訓練的眼光來看）具有可確定性，確定其體裁類型，“在生活中的位置”，功能和傳統。

文本和“延伸的場景”

何為文本？對于這個問題，我們可以用兩種方式來回答。首先，人們可以追問詞的來源，以便從其本來的意思來推斷它現在的意思；其次，也可以追查詞現在的日常使用情況，以便可以確定該詞表明的現象范圍?！拔谋尽币辉~的來源，可以追溯到拉丁語textus，該詞是從“weben”（織布）派生而來的，意思是“布”。從這個比喻出發，坤體良（Quintilian）用textus這一概念來指詞（verborum）之間的聯系、結構以及話語之間的內部聯系。我們將這個文本概念稱做比喻式的概念。

修辭學可以在信息和通知，實情和“語言行為”四個方面進行區分。對于古文化而言，這種區別仍是陌生的。埃及語中的“mdt”和希伯來語中的“dabar”都指“Word”（詞）和在詞中所表達的實情和事件。當涉及到“所說的”（Gesagtes）時，人們無法表達，他們所指的是所說的事物的形式還是內容。在言語和實情（尼克拉斯·盧曼的術語中的信息和通知）之間沒有任何區別。然而在修辭學中二者的區別卻是重要的，基于這點，修辭學發展出文本這一概念，它就是指語言行為，而不是指實情。

后來，語文學從修辭學那里吸取了textus這一新概念，將其應用到論文的對象上。textus在這里與commentarius（評論）是對立的。人們把每個語言表達稱為文本，人們以評論的形式來和文本發生聯系，與之相對的是，每種表達形式被稱做評論，評論將某個文本作為對象。作為語文學論文的對象的語言表達成為文本，如文本批評、文本產生、版本、評論，還有翻譯。在語言交際的第一層面，文本這一概念絕沒有自然的明顯之處。人們首先是在語文學的評論文化的第二層面上談論“文本”的。因此，這一概念對于大多數古語言是陌生的。這一概念出現在修辭學和語文學的語境中，即在超文本的反映中出現的。換言之，文本是超語言的概念，而不是對象語言。

在日常使用中，我們一般將文本理解為一段書寫的文章。在語言學，尤其是在篇章語言學中，這種書寫形式已經消失了。一方面，人們將文本稱做高于句子層面的最高的語言單位；另一方面，又將文本稱做語言表達的自然、具體的形式?，F代篇章語言學的創始人之一語言學家彼得·哈茨曼（Peter Hartmann）是這樣說的：“如果必須要說的話，只能在文本中說?！?img alt="P.Hartmann: “Zum Begriff des sprachlichen Zeichens”, in: Zeitschrift für Phonetik, Sprachwissenschaft und Kommunikationsforschung 21,1968, S.205—22（Zitat:212）" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/408E6C/13173368205564206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756422243-7XSYErq3Wc4ymiFvxBgWAm1GoUwglcDM-0-24b9288bb83c8c5ca810c4820aacdc03">文本是這樣一種形式，在這種形式中，語言自然地出現，其他所有的語言單位，比如句子、句子成分、詞匯、語素都是藝術的解剖，分析式的創造。

但是這個文本概念卻和其日常用法相矛盾，在其日常用法中，總是有一些東西帶有文本概念的本義。這是語言學家康拉德·埃里希（Konrad Ehrlich）的功勞，他在新的語言學文本概念中擯棄了這個決定性的語義學的成分。埃里希將文本定義為“再次接收的消息”。在他看來，文本的元形式不是被評注的作品，而是從中傳達出的信息；但其共同的特點卻很明顯：再次接收。對于文本的產生具有決定性意義的是直接對話場景的互相交替。埃里希認為，首先說話者和聽者的共存已不復存在，其次是聽覺維度作為表達行為的傳播手段是有問題的。當說話者必須克服空間和/或時間的距離，以便聽者可以聽見時，直接的對話場景的互相交替就變得不可避免。為達到這個目的，并使之進入第二個語言場景，語言行為必須脫離直接的場景得以保存。埃里希以信使為例，對此作了解釋。信使熟記信息，以便可以在另一個地方向另外一個對此關切的聽者復述信息。在這里，我們完全有理由說這是信息的“文本”。書寫形式并不是決定性的，儲存行為和傳達行為才具有決定性意義。這兩個場景：說話者和信使，信使和聽者在空間和時間上是分離的，但是可以通過文本和傳達的過程互相傳達信息。在說話者和聽者共同存在的一個直接場景的位置上出現了“延伸的場景”。這個“延伸的場景”可以延伸到兩個直至虛擬的無窮盡的單個場景中，其界限只能通過文本的存在和流傳的過程得以確定。

文本和流傳之間的聯系是從文本（textus）與評論（commentarius）這兩個概念本來的相互聯系發展而來的。文本是在延伸的場景這個語境中的言語行為。這個文本概念有兩個優勢。一方面是，它脫離日常用語式的、理論上無益處的對書寫的依賴，承認口頭文本這一概念；另一方面，這個概念通過與“流傳”這個概念的聯系重新拾起語文學傳統的一個中心意義成分。并非所有的、而只有這樣的語言表達才是文本，即它同說話者對于流傳的需要和聽者對于再次接收的需求相聯系，這種表達越過空間和/或時間的遠距離效應也可以發揮作用，人們可以跨越距離對其進行追溯。其中還有一些帶有貴族頭銜的意義，因為文本（textus）這個詞曾經指貴族頭銜。這里可以看出作品具有結合力，這種結合力不僅將單個的詞匯與文本“織物”聯系起來，而且使說話者和聽者之間能夠跨越空間的界限進行聯系，因此，用約束力這個概念來表達這種結合力也并非不合適。文本就是升華了的約束力的表達。

“延伸的場景”這一概念不僅包括流傳，還包括對于文本的再次接收?！把由斓膱鼍啊辈皇亲匀淮嬖诘模潜晃幕瘷C制化的。如果沒有機制化的支撐和框架，它們就無法發展并存活下來。這一點對于信使機構同樣適用。信使必須確保能正確地回憶信息，并且到達目的地，也必須確保聽者能承認信使作為說話者的代表：如一家猶太信使機構規定的：“信使要和說話者一樣。”

“延伸的場景”被認為是解決問題的最原始的方法，我們以這個問題為出發點：即在一個易逝的世界中我們需要穩定。正如托馬斯·馬喬（Thomas Macho）曾經在一個采訪中所說的，當文化“成為遺忘的汪洋大海中的島嶼”時，“延伸的場景”便是文化的元情景。我們從交際的短暫性和遺忘的大海中拿走了一些東西，以便保存起來用于以后的再次接收。

視野形成

文化可以被理解為“延伸的場景”中最廣泛的，是所有為再次接收某些信息和機制的總體，為穩定表達、流傳、循環和再次接收的過程我們需要這樣的文化。作為“延伸的場景”，文化干脆創造了一個遠遠跳向過去的自有時間性的視野，在這種時間性中，過去仍然存在于現在，而且一種特有的同時性形式占據統治地位，于是荷馬（Homer）與莎士比亞（Shakespeare）、柏拉圖（Platon）與丹東（Dante）、維吉爾（Vergil）和歌德（Goethe）可以同時出現，我們可以感受到自己是這些信息的接收者。

憑借文化記憶，幾千年的回憶空間得以展現，而正是文字在其中發揮著決定性的作用。這一點在古代就可以看到。公元前1世紀，在青銅時代的高級文化之后，在古代世界的許多地區發展出指向過去的黃金時期的回憶文化。在古埃及第25和26王朝時期，即接近公元前8世紀末，出現了一種風格明顯，并涉及所有文化領域的古風。過去的所有時代，從公元前3000年的古帝國到公元前1400年的第18王朝，尤其是中古帝國時期，被認為是決定性的榜樣。公元前7世紀的一位墓主參觀了中古埃及時期1500年前的一個和他同名者的古墓，然后在修建自己的墓時，仿造了其中一面墻。在羅馬時期的一份用莎草紙繕寫的文稿上，可以發現墓的正面輪廓圖，這種輪廓起源于3000年前。文化能反映其所在時代的深度，同時發展出了文化同時性的概念。這種同時性使文化與一種可以回溯到一千年前的過去的表達形式相一致，以至于我們在確定后來的文本和藝術作品的時期時常常很困難。

另一種較少模仿過去和回憶文化的形式在后來的美索不達米亞地區出現。當埃及人從過去許多不同時代中尋找其榜樣時，亞述人和巴比倫的國王們以薩高王朝（Sargonidendynastie，公元前2334—公元前2154）為導向，這在后期的回憶過程中被升格為標準的過去，其所有行為的合法性都來源于此。自古以來，在涉及過去時，美索不達米亞文化已經經受住了危機的考驗：比如蘇美爾文化的衰落，不同的遷入潮和異族統治，亞述人與巴比倫之間的嚴重沖突以及波斯人的占領。在公元前1000年，當薩高王朝的廢墟幾乎要消失的時候，美索不達米亞社會轉變成為一個“挖掘社會”（“digging society”），組織正規的文物挖掘，以便可以接近其標準化的過去的痕跡。正如社會學家莫里斯·哈布瓦赫向后古希臘時期和中世紀早期教會的巴勒斯坦所展示的那樣，文化記憶接受了“傳奇地形”（topographie légendaire）的形式。

至于希臘，我們只需要在消逝的過去中，回憶一下眾所周知的《荷馬史詩》。《荷馬史詩》不僅跨越了始于四五世紀的“黑暗時代”的深淵，追溯到銅器時代的后期，將特洛伊戰爭提升為標準化的過去，而且在五六世紀，《荷馬史詩》，尤其是其中的《伊利亞特》（Ilias），成為一種處于中心的，塑造身份的，具有“聯言式”（Konnektiv）意義的回憶。這是一種泛希臘的歸屬感意識的身份識別，這種身份識別是跨越國界的。這種意識在泛希臘聯盟對抗來自東部的敵人時表現出來并且得到加強，而且在每次朗誦時得以隆重地更新。

在一種以文字支撐，并能追溯到很深的回憶空間中的文化記憶的早期現象中，作品中也有許多回憶政策無疑是服務于“集體記憶”（kollektives Ged?chtnis）的（按照阿萊達·阿斯曼[Aleida Assmann]的觀點）。但是回憶庫存會在文字媒介中快速打開直接運用過去知識的視野，并且通過一個可以大步跨越的“教育記憶”（Bildungsged?chtnis）來形成“聯系性記憶”（Bindungsged?chtnis）。那些標準化的文本，如以色列的《律法》（Tora），埃及的《亡靈書》（Totenbuch），美索不達米亞的《埃努瑪·埃里什》（Enuma Elisch）和《吉爾伽美什史詩》（Gilgamesch-Epos），希臘的《荷馬史詩》構成了一個核心，圍繞著這個核心形成了完整的圖書館。巴勒斯坦的尼尼微（Ninive）圖書館是綜合性的教育圖書館的最早的例子。這個圖書館計劃收集關于現在和過去的所有知識，500年后的亞歷山大圖書館就是最著名的例子?？鐓^域文化的泛希臘主義的文化記憶是復雜、多元、可調和的，它包括大量的不同的時間和空間中的“聯系性記憶”和“大我身份認同”，并且從這種張力和矛盾中獲得活力。

就其自身而言，文化記憶有其知識儲備的外邊界，“記憶”這個概念與這些知識儲備并沒有關聯。這樣，記憶角度和文化的記憶形態得以展示。有許多在文化記憶范圍以外，但是讓我們感覺是過去的（但又不是上面提到的那種意義上的過去），卻又好像是同時性的事物。在文化記憶范圍的內外之間存在著可以變動，但卻是極為清晰的界限。

1996年，耶路撒冷舉行的3000周年慶祝活動就提供了一個尤其令人信服的例子。之所以是3000這個數字，因為據說大衛王（David）在3000年前建立了這座城市。雖然現在《圣經》中記載，他沒有建立這座城市，而是耶布斯人（Jebusiter）占領了這座城市，但是耶布斯人和卡納列易斯人（kanaan?isch）關于耶路撒冷的這段早期歷史被認為并不重要，人們相信可以將大衛王的占領看做是這座城市的真正建立。但是事情對于歷史學家而言，卻是另外一個樣子。耶路撒冷作為城市可以再向前追溯800年，到銅器時期的中期。那時，這座城市已經有了堅固的城墻，占地約4公頃，人口約為2500人。按照當時的標準，這座城市是一個真正的，重要的城市。在銅器時期的后期，在所謂的建立日期大約前350年，耶路撒冷還是一個名叫Uru-salima的城邦，在該城邦中有一位國王和一套軍政合一的官僚體制。該城邦進行貿易，與當時的大國，特別是埃及保持著外交關系，這里還保存著Abdicheba國王的六封信。這些情況早已是眾所周知。但這只是“古歷史”（Alte Geschichte），不是有人居住的過去?，F在在耶路撒冷內和周圍生活著的以及為耶路撒冷發生爭執的群體，猶太人、阿拉伯人、基督徒都不會將卡納列易斯人（kanaan?isch）占領這座城市時的那段歷史看做自己歷史的一部分。這一點只有歷史學家感興趣。換言之，卡納列易斯人在這座城市的800年的史前歷史，不在文化回憶的范圍內。在這種情況下，該范圍只涉及其后來那段3000年的歷史。

關于這3000年的歷史，歌德在詩集《東西合集》中談到：誰不對這3000年的歷史進行解釋，就對此蒙昧無知，盡管還是會一天一天地活著。

歌德也知道，歷史要遠遠超過這3000年。在他那個時代，人們有時會想起“世界紀元”（anno mundi），比如，維柯（Vico）認為，特洛伊戰爭發生在公元前2800年，即根據當時的年表，特洛伊戰爭非常準確地發生在《東西合集》起草前的3000年。對歌德而言，不是人類歷史開始了，而是西方國家對于時代的文化記憶開始了，人們傳統上認為特洛伊戰爭和“出埃及”發生在這個時代。這兩個事件構成歐洲文化記憶的邊界標記。二者都是從東方遷出和與東方交接的行為。以色列人從埃及遷出，埃涅阿斯（Aeneas）從特洛伊遷到小亞細亞。因為人們很自然地通過《伊尼特》（Aeneis）中的記載，而不是《伊利亞特》來觀察整個中世紀，并且一直在18世紀這樣觀察特洛伊戰爭。摩西（Moses）和埃涅阿斯（Aeneas）這兩位遷移者，是西方的締造者和英雄。

口頭和書面的文化文本

這樣看來，文化記憶與歷史和歷史意識不同，它是關于過去的一種獨立形式。文化記憶的特點是視野和簡明性。不是某些可以發現的來源和痕跡，而是文化文本決定其視野的大小，并且通過其語義學的塑造世界的功能來給予文化記憶身份構成的簡明性。文化文本因此成為所有的語義學或者象征意義上的發音，這種發音在一個既定的社會中在“延伸的場景”的框架內進行交際。符合這種情況的，除了語言方面的，還有圖片、體態、舞蹈、儀式、風俗、習慣、具有紀念意義的建筑物、城鎮面貌甚至包括鄉村風光，比如，澳大利亞的“夢的軌道”（“song-lines”），只要它們被理解為語義學意義上的單位，而不是地理意義上的單位，并在團體生活中在“再次接收的信息”這個層面上再次生產和更新。這些文本在聯系的雙重意義上是具有約束性的，即作為義務性和約束性的結構。它們對群體在標準和構成兩個意義層面上發揮約束性作用。標準的文化文本表達了共同生活的規則，從諺語到教育讀本和行為學說，再到經典的文本，比如《托拉》（Torah）、《舒爾參·阿魯克》（Schulchan Aruch）和尼克馬赫式的倫理學（Nikomachische Ethik）。標準的文化文本表達了群體的自我形象，范圍涉及種族神話和創世紀時的傳說，以及一些文學文本，比如荷馬、維吉爾、丹東、莎士比亞、彌爾頓（Milton）和歌德的作品。通過文化文本在“延伸的場景”的框架內的再生產，一種社會或者文化自身進行再生產，它通過一代代人以相同或者至少可以再次認出的形式進行。

在文化記憶的一般性功能框架內，口頭的和書面的、語言的和非語言的交際同樣作為文化文本發揮作用，此時，文字的引進就意味著一個徹底和深刻的變化。一方面，這和“延伸的場景”的時間結構有關；另一方面，所謂的“文化記憶的空間結構”，隨著與日俱增的書面性，分布于前景和背景及可進入的、偏遠的、不可進入的區域。

“延伸的場景”的所有非書面的機制化取決于時間和空間。人們必須為節日的再次到來和一次慶祝行為而等待，或者向一副圖像、一座紀念碑、一個神圣的地方進行朝圣，以便可以參與信息的交際。但是，在書面的文本中就是另外一回事了：人們只需要閱讀它，隨時隨地。只需要兩個前提：文本在手邊并可以閱讀。第一個前提相對容易實現；第二個則要求很高。文化文本的書面交際只能在高強度的機制化的保障框架內發揮作用。為了使文本可以通過時間和性別的變化發揮它的標準性的和形式的作用，文本必須不斷地適應正在變化的理解框架。這種情況一開始通過代替、擴展、改寫、升級更新來實現：《吉爾伽美什》（Gilgamesh）在其長達數千年的風俗史中，從一種多少有些松散的傳說故事演變成為一種結構緊湊的十二板詩（12-Tafel-Gedichte）, 《以賽亞書》（Jesaja）擴展成為《第二以賽亞書和第三以賽亞書》（Deuteround Tritjesaja）。文本的范圍和結構都沒有確定，而是顯示出接近口頭流傳的形式的波動的范圍。中世紀學家保羅·卒姆托（Paul Zumthor）用“潮流”（Mouvance）這一概念來描述這個現象，而A．阿斯曼將這些流傳的形式描述為“書面的民俗學”。

這個“潮流”或者說靈活性隨著經典化的過程而斷然結束。現在，文化文本的原文被嚴格地確定，正如在儀式交際的框架內，神圣文本被嚴格確定一樣，這是很常見的。神圣文本和文化文本之間的區別是，前者的重點在具體的朗誦方面，而后者則在內在的理解方面。神圣文本不必被理解。在朗誦過程中，這些神圣文本再現了神圣，就像一座語言的圣殿。與此相反，文化文本只在理解的行為過程中傳達標準和形式的動力。因此，它們必須通過注釋、擴展、改寫得以保持清晰。在經典化的過程中，人們對待文化文本同對待神圣文本一樣，只是不允許改動、添加或者刪減文化文本的原文。這樣，文化文本就和神圣文本一樣神秘，沒有闡釋者的參與，就無法理解。

這樣，在固定文化文本原文的同時，我們就可以在古代觀察到解釋文化的繁榮，這種現象首先出現在古巴比倫，然后是以色列和亞歷山大港。評論被寫下，解釋規則（闡釋學）被確定，一些教育機構建立起來，對經典的文化文本進行解釋。受過教育的書寫人升格為精神領袖。傳播和對文化意義形成的參與的重心從儀式和節日轉移到教育機構和對文字的禮拜上。

不管是在口頭的，還是書面的流傳的層面，機制化都顯示出一種高程度的專業化。在口頭的文本方面，記憶專家作為儲存、傳承、表演的媒介發揮作用。他們必須熟記那些神圣文本和文化文本，然后口述給他們的徒弟和助手，并且在相應的表演情景下，按照原文進行表演或者針對大眾進行一些創造性的改動。他們不僅是記憶專家，還是儀式專家。

在書面的文本方面，那些對于文化文本的傳承負有使命的書寫人成為語文學家、評論者、教師和傳道者，他們的任務不只是要復制文本，而且要通過釋放那些標準和形式的動力，把這些文本翻譯為不斷變化的生活現實。

在口頭的文本方面，“延伸的場景”的機制化比書面的文本方面需要一個更高程度的形式化。這樣，首先，記憶載體方面需要一個較高的專業化程度；其次，在沒有文字的社會，儀式的進行和意義都得到展示。在美索不達米亞和埃及這些早期的文字文化中，沒有專職的教師和解釋者，其職責由不同的負責書寫的官員在他們其他的職業活動的框架內履行。負責文化文本的傳承的記憶專家的職業化區分首先開始于文本的經典化。與之相反的是，在文化記憶方面，儀式記憶專家和社會的其他領域清楚地區分開來：薩滿教、醫生、（存在于西非的）故事講述者、宮廷詩人等都投身于將自己作為神圣文本和文化文本的傳承載體這一任務。猶太歷史學家約瑟夫斯·弗拉維烏斯（Josephus Flavius）在公元1世紀對比猶太文化和古希臘文化時，就對記憶文化和書籍文化或者說“儀式和文本之間的內在聯系”進行了區分：

那么在哪里可以找到值得尊敬的國家管理呢？在哪里可以找到一種和敬天畏神相當協調一致的國家管理？如果所有人民階層都被培養成虔信之人，對后者的照顧主要委托給了牧師，那么豈不是所有的公眾生活都成為了唯一的一種神圣的節日慶祝？在幾天內，異教徒在神秘劇和落成典禮的名義下所做的，不能在他們的內心得到長久保存，對此，我們以無窮的愉悅和堅定的意義永遠堅持。

異教徒們必須等到儀式的下一次舉行，但是猶太教徒一直擁有其文化文本，因為他們在“公眾課程”上得到了牧師的指導。他們的“神秘儀式”是永久性和持續性的，存在于由牧師的解釋引導的神圣文本和文化文本的讀物中。

可以將這種情況一般化。文化文本構成一個社會歷時的支柱，該支柱通過代際延續來保證自己的身份識別和內在相關性。內在相關性原則既可以通過儀式來實現，也可以通過文本來實現。儀式化的內在相關性構成文化再生產的原則，其中文化文本是以形式的方式交際的。約瑟夫斯（Josephus）將這種形式歸因于異教徒：在節日和儀式這兩種形式中。文化文本以教與學、閱讀和解釋的形式進行交際，其中文本的內在相關性占主導，正如約瑟夫斯談到猶太人時所說的。一個社會越是通過文字得以確定，儀式在其中發揮的作用就越小。在這方面，不是文字的發明，而是印刷術導致了決定性的轉變。

文化記憶的邊緣區域：儲存器、檔案和墓穴

和“延伸的場景”中的時間結構的變化一樣，文化記憶的空間結構的變化同樣很重要。對于無文字的社會而言，只有總是被使用的東西才能在文化記憶中鮮活地保留著。文化記憶的視野和簡明性總是時時受到各自現狀的事實和要求的限制。與之相反，在文字文化中，以象征形式進行轉移的流傳下來的意義增長成為龐大的檔案。其中只有多少受到限制的中心部分在一個既定的現實中真正地被使用、被居住以及被經營。那些不需要的部分就在其周圍沉淀下來，在某些情況下，它們就等于是完全消失和被遺忘。因此，阿萊達·阿斯曼建議對功能記憶和儲存記憶進行區別。“儲存記憶”這一概念在無意識的文化形式方向開啟了一種可能性。文化是一張可以重復書寫的羊皮紙，與個體記憶很相似。對此，西格蒙德·弗洛伊德最喜歡使用羅馬城作為比喻。羅馬可不只是由一座巨大的保存和展示過去的露天博物館構成，而是由三對不可分開的交錯關系構成的，即新與舊，被摧毀的與被掩埋的，再次利用的與篩選出來的。這樣，就在審查過的和未審查過的，經典的和偽《圣經》，正教和異端，中央和邊緣之間產生了張力、拒絕和對立，它們構成了文化的活力。功能記憶和儲存記憶之間的邊界常常變換。阿萊達·阿斯曼認為這是“造成變化和更新的可能性的條件”。因此，用“傳統”這一概念，至少在其常規意義上，來解釋這個現象是完全不夠的。“傳統”是指“流傳”、“接受”這些活動以及流傳下來的東西。這一概念中的活力正是在文化勞動中有意識且可以控制地展開的活力，每種活力的交感與身份識別和回憶是分割的?！皞鹘y”這一概念沒有給“無意識”留下任何空間。

如果簡單地將儲存記憶和文化無意識對等看待，就太不可靠了。儲存記憶沒有邊界且是無形的。它拋棄了功能的結構性的、構成形式和視野形成的原則，這些原則從群體對身份識別、標準化狀態和導向的需求中產生。這樣，這些儲備就只向邊緣移動，但它們卻不是在原則上不可接近、受排斥的、被放逐的或者以其他任何方式都不可支配的。不過，很顯然也會有這樣的情況。因此，有必要在文化記憶的層面，確切地說是在儲存記憶的層面，尋找一個可以類比的概念，弗洛伊德在個體記憶的層面將其稱之為“壓抑”。就是在其“壓抑學說”中，弗洛伊德用一種至今也存在爭議的方式將大眾心理學和個體心理學結合起來。弗洛伊德將宗教傳統這一問題解釋為“被壓抑者的再次回歸”，歷史學家約瑟夫·哈伊姆·耶魯沙利米（Yosef Hayim Yerushalmi）將這個問題作為他解讀弗洛伊德思想的中心，并且將重點尖銳地集中于生物基因的遺傳和有意識的文化傳承之間的區別上。根據“強制選擇”的理論，耶魯沙利米反駁了弗洛伊德的生物遺傳學說。當一位父親因以閹割來威脅兒子們而被殺死的時候，兒子們在人類靈魂方面濃縮為“古老的遺傳性”，并且造成了俄狄浦斯式的沖突，此時，這不僅與出自“原始游牧部落”（Urhorde）的種系發展的回憶痕跡相關，而且還涉及弗洛伊德“謀殺摩西”的學說，這次謀殺給猶太人的靈魂造成了創傷，但也在被壓抑者的回歸路上接受和保存了一神論。耶魯沙利米將此駁斥為“心理—拉馬克主義”。19世紀初，讓-巴蒂斯特·德·莫內·德·拉馬克（Jean-Baptiste De Monet De Lamarck）主張后天獲得的特性的遺傳學說，并對種族理論的產生做出了貢獻。

針對耶魯沙利米關于“心理—拉馬克主義”的批評，雅克·德里達（Jacques Derrida）于1994年6月5日在倫敦做的一次長達四小時的講演中為弗洛伊德進行了辯護，他將“強制選擇”理論同基因遺傳和有意識的流傳區分開，并且引入他稱之為“檔案”的第三個概念。理查德·J．伯恩斯坦（Richard.J.Bernstein）在此基礎上發展出一個關于“傳統”的擴展概念，這個概念包括繼續轉交行為的無意識方面和跨代際的移交。在弗洛伊德的眼中，常用的“傳統”的概念不能勝任宗教傳統的活力要求（他將“傳統”理解為口頭的流傳，這是他針對書面的歷史書寫提出來的）。這種活力的特點是破裂、非連續性、淹沒、復歸、突破等，只是這種活力自己不能追溯到有意識的流傳這一行為。只有一種個體的神經官能癥可以與這種活力相比較：早期的創傷—防衛和壓抑—潛伏期—神經官能癥的發作—被壓抑者的復歸。宗教史的發展過程與之相似。伯恩斯坦的關于“傳統”的擴展概念接受了弗洛伊德批評，并將無意識的傳達考慮在內，這一概念可以追溯到漢斯·喬治·伽達默爾（Hans Georg Gadamer）的“本體論”中的“傳統”概念。對于伯恩斯坦而言，按照伽達默爾的立場，文化對立物被稱為拉馬克的生物學的立場。伽達默爾在《真相與方法》（1960）中對海德格爾關于人類存在的語言可表達性的概念，按照“文本”的方向，做了進一步思考。也就是，內容確定、經語言表達和固定的“傳統”，這些“傳統”通過鞏固先前的觀念，來組成“當下”。這些先前的觀念是后來理解的基礎。沒有一種理解不需要回憶作為基礎，沒有一種“此在”（Dasein）不需要“傳統”。從海德格爾的作品中汲取思想的德里達將“檔案”這一概念用相應的方式解釋為構成當下并開啟未來的記憶形式，這種記憶形式以語言和非語言，話語和非話語的象征為媒介（在這方面，德里達借助“檔案”這個詞匯在詞源學教材的一系列聯系——arché、archeion、Archonten、Patri—Archiv、Matri—Archiv等等——超越了伽達默爾），并且受到權力的政治結構和統治的影響。

文化記憶的概念與德里達的“檔案”和伯恩斯坦的“傳統”相匹配，知道如何對弗洛伊德對于心理歷史學的維度和文化流傳活力的洞察履行義務。與交際記憶不同的是，文化記憶包括那些古老的、偏遠的、被轉移的部分；與集體記憶或者聯系記憶不同的是，文化記憶包括那些不可工具化的、異教的、具有破壞性的和分裂的部分。

這場關于向弗洛伊德的摩西書進行無意識的文化傳達的可能性的爭論絕不是憑空引起的。一神教的產生實際上是人們在繼續應用弗洛伊德的分析理論時，想要將其稱之為“文化墓穴形成”的過程。通過一神教主義的貫徹，不管是其他宗教，還是自己原來的傳統都被當做異端排除了。這樣，文化流傳的其他區域就被壓制和排擠，被“驅逐”到亞文化的民俗中去或者被迫犯罪。受一神教影響的文化記憶變得復雜；偽《圣經》，被排除的和被禁止的（墓穴）成為偏僻的、不需要的、過時的（“儲存器”），偽《圣經》仍然作為一種對立記憶，以一種“禁止”的形式得以保存，戈特弗里德·阿諾爾德（Gottfried Arnold）寫下了他的“公正的異教徒歷史”，并且歌德是他忠實的讀者。異教從來沒有在西方國家的文化記憶中消失，尤其是通過無數的古希臘和拉丁文本傳播，埃及在其中發揮了具有矛盾性卻有感染力的作用。

隨著現代電子技術和因特網作為儲存和交際媒介的革命性發展，文化記憶的建筑學顯示出深層次的變化。對此，我們暫時只能進行猜測。這種猜測首先有兩種界限，這些界限是可移動的，模糊不清的。這些界限包括：交際記憶和文化記憶之間的界限與功能記憶和儲存記憶之間的界限，比如檔案和墓穴。與現實世界不同，在因特網的虛擬空間內，可以同時進行書面的、互動的、全球范圍內的和同時間的交際。和普通交際不同，這里產生了一些文本，它們可以作為再次召回的儲備留在后面（至少在某些時刻可以），其中的問題是，文本的概念在哪個范圍內還可以應用。交際記憶和文化記憶之間的顯著區別在此過程中便消失。即便是最無關緊要和最短暫的都可以“凝結”成文本，而文本也可以“溶化”成無形的、隨時可以變革和重新塑造的大量數據。

隨著電腦以幾何形式提高的儲存能力，界限和選擇機制變得無效，這些界限和選擇機制受經濟和物質儲存媒體的可管理性的指揮。具備儲存能力的媒介的量漫無邊際地增長，導致一個相應的傳統的視野形成過程的瓦解。同時，功能強大的搜索引擎可以與這個發展保持同步，看起來很是偏遠的信息也隨時可用。因此，社會預先規定的，涉及價值的重要方面就會消失，這些重要方面使功能記憶在面對儲存記憶的時候得到強調，將重要的從不重要中提出來，將結構和導向帶入文化回憶的迷宮。搜索引擎幫助個體在信息叢林中開辟自己的道路，并塑造自己的重要方面。中心和外圍不再由社會和文化的預先規定的標準和過濾機制來確定，而是由每個“用戶”的好奇心、興趣和口味來確定。

因特網促進了全球化和地域化這兩種對立的發展進程。同時，伴隨全球交際空間的開發，形成了交際和回憶的微觀視野，比如，網絡聊天室，在這些微觀視野中，各種興趣團體依靠交換數據的媒介聚集在一起，并且在某些時候可以形成本團體自己的團體記憶。交際、記憶和身份識別之間的關系也發生變化。這些交際形式的參與者大多情況下使用一種虛擬、自由組合而成的身份，這些身份以面具或者“神的化身”的形式作為現實世界的對立物出現，而這個面具也可能隨時掉落，并且將現實身份帶入游戲中去。

因特網提供了一種新的“延伸的場景”的機制化，在其中不是時間，而是空間有了優勢。到目前為止，“延伸”只和時間有關。在文化記憶的教育中，決定性的動機是對經驗的穩定化和對超越一生時間的時間視野的開發。與此相反，因特網使超越空間限制成為可能。它預兆的并不是不朽，而是世界范圍內的交流。時間并沒有被“延伸”，與之相反，通過文字支持的遠程交際再次被縮減為口頭互動的“實時”，這樣，時間趨向消失。

在純粹的所有可交流的、可儲存的和可發現的符號中，文化記憶中就不會有壁龕和墓穴的產生，同時文化的無意識也根本不會產生。最有異國風情的崇拜，最魔鬼式的異教，最不恰當的特殊信息和某些物體處在同一個等級，這些物體一直以來被認為是重要的，而且享受神圣或經典的絕對優先地位。因特網不允許任何壓抑。

這些變化對于文化記憶的未來有什么影響還不能預見，尤其是虛擬世界，到現在為止，它只是存在于傳統的現實世界之外，而不是替代了它，傳統真實世界的結構幾乎不受影響，而是在其外繼續存在著。