第三部分 概念論

§.108.

概念作為本質在自身內反映所具有的純粹否定性或實體的力量，是自由的東西，而概念作為這種否定性的總體，是自在而自為地規定了的東西。

§.109.

概念的進展活動是發展，因為有區別的東西是直接設定為同一性的東西，或者說，規定性是作為概念的一種自由的存在。

§.110.

關于概念的學說，分為1）關于主觀的或形式性的概念的學說；2）關于作為直接性的概念的概念或關于客觀性的學說；3）關于理念、關于主客統一體、關于概念和客觀性的統一性、關于絕對真理的學說。

普通的邏輯自身內只包括這里作為整體第三部分中一個部分的內容而出現的東西，此外，多少還包括上面出現過的所謂的思維規律，而在應用邏輯中還包括有關認識活動的一些東西。指明這種貧乏性的幅度則更是多余的事情，因為它本身只是作為一種偶然摭拾來的材料產生的，而根本不想通過任何方式辯明自己為何恰好不更大些或不更小些。與此不同，這里的闡述中所給予邏輯東西的幅度，則是通過邏輯東西的自己的發展推導出來和加以辯護的。關于此前的諸邏輯規定，即存在和本質的那些規定，現在可以指明：它們并非僅僅是思想規定；在它們的轉化這種辯證環節中，以及在它們向自身回歸與總體性中，它們證明自己是概念。但它們只是特定的概念，是自在的概念，或者同樣說，是為我們的，因為每個規定所轉化成的他物，或每個規定在其中映現的他物，不是被規定為特殊的東西，它們的第三者還不是被規定為個別的東西或主體；規定在其各個對立規定中的同一性，規定的自由并未被設定起來，因為它不是普遍性。2）概念的邏輯按照對它的通常的處理被理解為一種單純形式的科學，這就是說，關鍵的事情似乎在于概念、判斷和推理的形式本身，而全然不在于某種東西是否是真理性的；但是，某種東西是否是真理性的，應該說完全惟有依賴于內容。假使概念的邏輯形式竟真的是表象或思想的僵死的、無效的和不相干的容器，那么有關它們的知識就會是一種很為多余的、可以少掉的軼事集。但是，實際上，它們反過來作為概念的形式，卻是現實性東西的活生生的精神，并且，在現實性東西中是真理性的也只是那種憑借這些形式，通過它們和在它們之內是真理性的東西。但是，迄今為止，這些形式本身的有效性和真理性卻從未得到過考察和研究，它們的必然性的聯系也很少得到考察和研究。

A．主觀概念

a．概念本身

§.111.

概念本身包含著普遍性的環節，普遍性是作為在其規定性內的自由的自身等同性；概念本身包含著特殊性、規定性的環節，在這種規定性內，普遍的東西清皦無濁地保持與它自身等同；概念本身還包含著個別性這一環節，個別性是作為規定性在自身內的反映，這樣的否定的自身統一性同時也是自在而自為地被規定的東西，并是與自己有同一性的或普遍性的東西。

個別性的東西是與現實性的東西同一的東西，只不過前者是從概念中產生出來的，因而是被設定為普遍性的東西，設定為否定的自身統一性。因為現實性的東西僅僅才自在地或直接地是本質與實存的統一性，所以它能夠引起結果，但概念的個別性卻完全是引起結果的東西，而且不再像原因那樣帶有引起某一他物為結果這種外觀，而是引起它自己本身的東西。

§.112.

概念是完全具體的東西，因為否定的自身統一性、個別性，構成了概念的自身關聯，構成了普遍性。在這種情形下，概念的各個環節是不可能被分離開的。反映規定是應當能夠與對立的規定自為地分離開來而加以把握的和有效的，但是，當它們的同一性在概念中設定起來時，概念的每個環節就只能直接從其他環節出發，并與其他環節一起來加以把握。

我們聽到說，概念是某種抽象的東西。沒有什么說法比這種說法更普通了。就概念不是理念來說，那點完全是正確的。在這種情形下，主觀的概念還是形式的；然而這完全不是說，除了它自己本身而外，它似乎還應該具有或獲得其他隨意的某種內容。作為絕對的形式本身，概念是一切規定性，不過卻是如同它們在它們的真理性中那樣。因此盡管概念是抽象的，它也還是具體的東西，更確切地說，它是全然具體的東西，是主體本身。就概念是作為概念，就它是與它的客觀性區別開來實存著而言，它就是精神。其他一切具體的東西并不是那么具體，至少人們慣常所理解的具體的東西并不是那么具體，那是一種外在地被湊集在一起的多樣性。人們通常稱之為概念而且是確定的概念的，如人、房子、動物等等，決不是概念，而是一些簡單的規定和抽象的表象；是這樣一些抽象，這些抽象從概念中只取來普遍性這一環節，而去掉特殊性和個別性，正因如此恰恰就把概念給抽象掉了。

§.113.

由于個別性是概念的否定的在自身內反映，因而它首先是概念的自由區別活動，是作為第一個否定，所以個別性環節就先把概念的各個環節設定為諸種區別；這樣，概念的規定性就被設定起來，然而是作為特殊性被設定起來，也就是說，被區別開來的東西首先只是彼此對立地具有概念各個環節的規定性，進而它們的同一性同樣也設定了起來，即一方就是另一方。概念的這種被設定的特殊性，就是判斷。

把普遍的東西、特殊的東西和個別的東西固定為分離的概念，是進行抽象的事情，或者說，是固執于同一性這一反映規定的知性的事情。此外，假使從其他地方取來的某種的內容不應當構成規定性，因而可以陳述的就是作為種種概念、作為種種特定概念的概念種類，那就惟有上述的環節才是真正的種類。人們通常所說的清楚的、明晰的和恰當的概念這樣的種類，并不屬于概念，而屬于心理學，因為清楚的概念和明晰的概念指的是單純的表象，前者指一種抽象的、簡單規定的表象，后者指的也正是這樣一種表象，不過，在這種表象上還突出一種標志，即主觀認識的符號。恰當的概念更多暗示著概念，甚至就暗示著理念，但依然不外乎表示一個概念甚或一種表象與其對象、即一種外在事物相一致的形式方面。從屬的概念與并列的概念的區別是以普遍東西和特殊東西的無概念的區別為基礎，以這兩者在一種外在反映中的關系——關聯為基礎。但是，列舉反對的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等種類，進而說也不是別的什么，而無非是依照偶然收集思想的一些規定性，這些規定性僅僅自在地是概念，或者它們之所以為概念，也只是由于它們是被作為概念來處理的，但此外，它們則是同概念規定性本身全然無關的一種內容或規定性。只有當概念的真正的區別，即普遍的概念、特殊的概念及個別的概念，只有當它們被與一種外在的反映分別開來，它們才構成概念的種類。毋寧說，概念只是普遍性的東西，這種普遍性的東西規定著自己，并因此而是特殊性的東西，但它同樣也直接揚棄它這一作為規定性的特殊性，在其中回到自己之內，并因此而是個別性的東西，而且在整一同一性內是普遍性的東西。于是概念本身的內在性區別和反映就在判斷中設定起來。

b．判斷

§.114.

判斷是在其特殊性內的概念，是作為概念各個環節進行著區別的關系，這些環節同時被設定為自為存在著的和與自身相同一的，從而是作為個別性的東西與普遍性的東西彼此對立地出現的。

1）通常人們在判斷上首先想的是極項的獨立性，主詞和賓詞的獨立性，認為前者自為地是一種物或一種規定，而賓詞也同樣是一種普遍的規定，是在那一主詞之外，而似乎也存在于我的頭腦之中，于是這一規定就被[與主詞]聚集到一起，從而也就得到判斷。然而因為Copula[系詞]“是”表達主詞的賓詞，所以那種外在的、主觀的歸屬又被取消了，而判斷便被當作是對象本身的一種規定。判斷在我們德語中的語源學意義是比較深刻的，它把概念的統一性表現為第一位的東西，并把概念所作的區別表現為：本原的判分，這乃是判斷真正含義之所在。2）抽象的判斷首先表述為這一命題：個別的東西是普遍的東西，因為這正是主詞和賓詞彼此對立地具有的一些本質性的規定。這一命題是一種矛盾，而正是這一點，構成了判斷進一步繼續規定自己的必然性，直到達到它的主詞和賓詞的同一性。由此也直接顯示出這樣一些抽象的判斷決不具有真理性。由于它們的內容，它們固然可以是正確的，也就是說，在一般感知范圍和有限的思想范圍內有一種真理性，但是卻不能把自在而自為的真理性歸于它們，因為主詞和賓詞，抽象個別的東西和普遍的東西（這里，何者會被當作概念，何者會被當作實在，是不相干的）并不一致，毋寧說，一方應當是另一方所不是的東西。因此判斷是否會具有真理性，如“這朵玫瑰是紅的”，并不依賴于內容。在這樣的感性內容中是無法尋找真理性的，而這樣一種判斷的形式作為形式，也沒有能力把握真理性。正因如此，哲學的真理才不容自己在一種個別性的判斷中表述出來；精神，生命，整個概念，僅僅是自身內的運動，這種運動在判斷內是徑直被扼殺了的。所以即因判斷形式的緣故，這樣的內容就不具有真理性。3）Copura[系詞]“是”還來源于概念在其外化中與自己是同一性的這種本性；個別的東西和普遍的東西作為概念的環節，是這樣的規定性：它們不能被孤立開來。前面的反映規定在種種關系內也還設定了彼此相互的關聯，但它們的聯系只是具有，不是存在，不是被設定為這樣的同一性的同一性或普遍性。正因如此，判斷就是概念真正的特殊性，因為這種特殊性是概念的規定性或區別活動，但這種活動保持是普遍性。

§.115.

判斷通常被從主觀的意義上當作一種操作，以及單單在自我意識的思維中才會出現的形式。但是，由于在邏輯的東西內這種區別還全然不是現成存在的，所以判斷完全是普遍的，并且一切事物都是一種判斷，即一些個別的事物，它們在自己內具有一種普遍性，或者說內在本性；換言之，它們是一種普遍性的東西，這種普遍性東西已經是個別化了的；進一步說，普遍性與個別性在它們當中把自己區別開來，但同時又是同一的。

主觀的判斷是被與種種命題句子區別開的，在后者內，對主詞表述著某種并非處于普遍性與主詞關系中的東西，即一種狀況，一種個別行動，諸如此類等等。說諸如此類的命題句子，如“我這夜睡得好”，或者如“舉槍！”等可以被歸入判斷形式，這是完全無謂的事情。一個命題句子“有輛車駛過去了”之所以或許將是一個判斷，只有當人們可能懷疑某種急速而過的東西是否是輛車時才會如此，或者說，只有當人們可能懷疑那是否是一個對象在自己運動，而倒不是我們由以觀察它的位置反而在動時，才會如此。在這里，構成命題句子的主詞的對象，以及應當歸于對象的規定，在主體中是互相分離的，并且每一方在我的頭腦中都首先被看做一種獨立的東西，客體被看做一種外在的事物，而規定則被看做一種與之分開的、普遍性的表象，隨后把它與前者相聯結就成了一個判斷。

§.116.

從這一觀點出發，事物的有限性在于，雖然它們的定在和它們的普遍本性（它們的軀體和它們的靈魂）是結合為一的——否則它們就會是無，但是，它們也同樣是可分的，而且彼此對立地具有本質的獨立性。

§.117.

在個別的東西是普遍的東西這一抽象的判斷中，主詞作為個別的東西直接是具體的，反之，賓詞則是抽象的，是普遍的東西，甚而是抽象本身。但是既然主詞和賓詞是通過“是”聯系在一起的，或者說概念規定性在自己那里具有整個概念，那么賓詞在其普遍性中也必然包含著主詞的規定性，這樣，這種規定性便是特殊性。因為這種規定性進而是主詞和賓詞被設定起來的同一性，因而是與這種形式的區別不相干的東西，所以它便是內容。

§.118.

由于個別性和普遍性彼此對立地構成了主詞和賓詞的一般的形式規定，所以判斷的進一步的規定性首先屬于內容，屬于特殊性；由于進一步的規定性，判斷與其他規定性相對立，而就是一種特殊性的東西。但是，既然特殊性作為形式規定同時對于個別性和普遍性有一種關系，所以，就連普遍性也會和個別性與特殊性一起進一步得到規定。

由于如同判斷是一種直接的判斷那樣，它的內容屬于賓詞的特殊性，所以，從內容方面便由此產生判斷的形式主義。主詞在賓詞中才會具有自己的規定性和內容，所以，它自為地是一種單純的表象或一個空名字。在上帝是最實在的之類的判斷中，或者絕對的東西是與自己同一的之類的判斷中，上帝、絕對的東西是一種單純的名字，它是什么，這是在賓詞中才說出來的。它除作為具體的東西外還可能是什么，與這種判斷毫不相干。但是，如果因為主詞是具體的東西，賓詞就應當僅僅表述一種個別的屬性，那么這樣一來它就會與自己的主詞不相適應了。但是，按照概念規定，不僅判斷的一個方面、即主詞是具體的總體，而是另一方面、即賓詞也如此，即作為特殊性和普遍性的統一性。在這種情況下，判斷在它的主詞和賓詞內都是與它自己同一的。于是，直接的判斷的形式主義（而在這一意義上，判斷是按通常看法來對待的，因為肯定的判斷或一般的判斷形式，被當作是常住性的類屬）在于，賓詞的內容是一種直接的內容，而特殊性則是一種對于普遍性不相干的規定，例如，賓詞上普遍的東西，說紅色是顏色，但顏色同樣也是藍色、黃色等等。

§.119.

1）直接的判斷是定在的判斷。主詞被設定在一種作為它的賓詞的普遍性之內，賓詞是一種直接性的質，這種質因此是與主詞的具體本性不相適應的，而作為直接的特殊性，它也與賓詞的普遍性不相適應，一般說來，它與在其各個規定內的概念的統一性是不相適應的。

以為玫瑰花是紅的或非紅的這類質的判斷能夠包含真理，這是最嚴重的邏輯成見之一。

§.120.

這種非真理性的判斷因而就分解為二重化的關系。由于無論是賓詞的特殊性，還是它的普遍性都同具體的主詞不相適應，特殊性和普遍性這兩種規定在這種直接的判斷內是有差異的，所以1）從它們那里必定抽象出個別的A是個別的A這種空洞的同一性關系，并且只把它設定起來，這就產生一種同一性判斷。2）另一重關系是主詞和賓詞現成存在的完全不符合性，這就產生一種所謂的無限的判斷。

有關后一種判斷的例子是：精神并非大象，一頭獅子并非桌子，等等。恰如一頭獅子是一頭獅子、精神是精神這些同一性命題句子一樣，它們也是一些無謂卻正確的命題句子。但是，雖然它們是直接的所謂質的判斷的真理性，然而整體說來卻不是什么判斷，而且它們也只可能出現在一種主觀的思維之中，這種思維也只能夠抓住某種非真理的抽象。從客觀方面來看，它們表述的是存在著的東西或感性事物的自然性，表明它們原是一種分解為空洞的同一性與充實的關系的活動，而這種關系是被關聯東西各方的質的他在，是它們的完全的非符合性。一般來說，判斷的不同形式是貫穿于概念的存在和本質的領域。

§.121.

2）直接性的被揚棄的判斷是反映的判斷，這種判斷用一種賓詞展示主詞，這種賓詞是作為這樣一種實存：這種實存并非展示一種直接的實存，而把自己展示為本質性的、總括一種關系的實存。

§.122.

主詞起初還是直接性的，它是作為一種單稱的東西，或者說，作為這個東西；它在這一關系內被提高于它的個別性之上。這一擴展在作為直接東西的主詞那里是一外在性的擴展，是主觀的反映，先還是無規定的特殊性，是作為局部性。但是通過它所在的主詞的個別規定性規定后，它就變成全體性。

§.123.

通過主詞已同樣被規定為普遍性的東西，主詞和賓詞的同一性以及繼而判斷規定本身，就被設定為不相干的。作為被設定的單純概念的內容的統一性，使判斷關系在其各個形式規定的差別性中成為一種必然性的關系。

§.124.

3）必然性的判斷在賓詞中部分地包含著主詞的實體或自然，包含著作為普遍的東西、因而作為類屬的具體的東西（直言判斷），但部分地也包含著雙方獨立現實性的形態及其作為一種內在同一性的同一性，并包含一方的現實性為非自己的、而是他方的現實性（假言判斷）。這樣一來，現在在概念的外化、在判斷上明白便出現了這種外化及其同一性，出現了實在的概念本身，即這樣的普遍物：它在其排他的個別性中是與自己同一的。也可以說，出現一種判斷，它以同一普遍的東西為自己的兩個方面，此回是作為這一普遍的東西本身，另回則是作為這一普遍東西排斥自己的特殊化的總體，或者說作為已變得普遍的個別性，這就是選言判斷。

§.125.

4）當概念通過必然性的判斷已顯現出來，概念的判斷就以這種概念為自己的內容，以具有其規定性的普遍性的東西為內容，而由于它作為判斷也是判斷的對立面，所以，概念作為主詞是個別性的東西，恰如主詞直接是一種普遍性的東西和外在的定在，而概念作為賓詞是特殊性的定在對普遍性的東西的反映，這就是這兩種規定的一致和不一致，關于真、善、正確等等。

§.126.

這種判斷因此是真理性的判斷（必然判斷）。一切事物在具有某一特殊性狀的一種個別現實性內都是一種類屬和一種目的，它們的真實的存在就是這一整個的主體性，這種主體性在自己內包含著上述兩者，但卻還是將之作為一種有限的東西，在其中，特殊性的東西可能是符合于普遍性的東西的，但也可能并非如此。

§.127.

以這種方式，主詞和賓詞本身每一方就都是整個判斷，同時，主詞的特殊性，它的直接的性狀，是現實性東西的個別性與它的普遍性之間的中介的根據，即關于它的判斷的根據。這樣一來，空洞的Copula[系詞]“是”就得到了充實，并且主詞和賓詞的關聯也被設定下來，這種關聯不再是直接的，而是間接的關聯。不過，中介的東西并不是根據本身，而應當說中介是在概念的規定之內，判斷的形式區別現已返回概念的統一性，這種統一性就是推理。

c．推理

§.128.

推理是概念和判斷的統一性。推理是作為概念各規定的單純同一性的概念，就它同時已被設定于自己的實在性之中，即自己各規定的區別中，它又是判斷。因此，推理是理性的東西，而且是整全理性的東西。

推理雖然常常被以習慣的方式陳述為理性東西的形式，但卻是作為一種主觀理性的形式，而且似乎并未在這種形式與別的某種理性的內容，例如一種理性的原則、一種理性的行動和觀念等等，之間指出一種聯系。事實上，連形式的推理活動在這種無理性方式中也成了理性的東西，以致它與一種理性的內蘊毫無關系。但是，因為這樣一種內蘊只有通過那種思維由以是理性的規定性才能夠是合理的，所以，它也僅僅通過其是推理的那種形式才能夠是合理的。推理不是別的，而就是被設定起來的（起初形式性的）實在的概念。因此推理是一切真實東西的本質性的根據，而絕對東西的定義現就是：絕對的東西是推理，或者說，這一規定作為一個命題是被表述為：一切都是一種推理。一切都是概念，概念的定在是它的各環節的區別，這樣，它的普遍自然本性通過特殊性就會給自己賦予外在實在性，并以此使自己成為個別性的東西。反之亦然：現實性的東西是一種個別性的東西，這種個別性東西通過特殊性，會把自己提高到普遍性。現實性的東西是一，但同樣是各概念環節的離解，而推理就是概念各個環節中介的圓圈行程，通過這一行程，現實性的東西便把自己設定為一。

§.129.

依照概念各規定的形式，直接的推理是這樣的情形：概念的各規定作為抽象的規定彼此處于對立的關系之中，更確切地說，其兩個極項是個別性和普遍性，而概念作為把兩個極項聯結在一起的中項，同樣也只是抽象的、單純的特殊性，是作為同時在規定性中被設定的普遍性的東西。這樣，兩個極項就被設定為彼此對立、互不相干并自為地持存著的，正如它們對于自己的中項來說是如此。因而這種推論是作為無概念的理性的東西，或者說它是形式的知性推理。因此，從客觀方面看，它是外在定在的自然。在外在的定在那里，主體性是事物性，是可以與事物性的各種屬性和特殊性相分離的，并且，無論就事物性的普遍性是事物的類屬，還是就它是事物與其他種種事物的外在聯系而言，它同樣是可以與這種普遍性相分離的。

§.130.

1）正如其在前一§．中所說的那樣，第一種推理是定在的推理或質的推理：E[個別性]—B[特殊性]—A[普遍性]，即一個主詞作為個別性的東西，通過一種質與一種普遍性聯結在一起。

§.131.

這種推理是完全偶然的，因為中項作為抽象的特殊性僅僅是主詞的任意某種規定性，主詞具有不少這類的規定性，所以也同樣能夠與其他某些普遍性聯結在一起，正如不同的一些規定性在自己內也具有某一個別的特殊性，所以主詞可以通過同一的medius terminus[中項]被與不同的普遍性的東西關聯起來。

因此如同人們稱呼的那樣，通過這樣一些推理，極為相異的東西都可以得到證明。這里所需要的不過是確定medius terminus[中項]，從這一中項出發，可以向所要求的規定轉化過渡，但是，用另外一種medius terminus[中項]，又可以證明某種另外的東西。一個對象越是具體，它就具有越多的方面，這些方面從屬于它，并能用來作medius terminus[中項]。這些方面中哪個方面比其他方面更為本質一些，又依賴于這樣一種推理活動，這種活動固持著個別的規定性，所以同樣能夠相應于這種規定性不難找出一個方面或著眼點，根據它們，這種規定性便可以表明自己是重要的和必然的了。

§.132.

由于它自身內具有的關聯形式，這種推理同樣是偶然性的。按照推理的概念，中項是有區別的東西的統一性，真理的東西是把有區別的東西通過這種中項關聯起來。但是各極項與中項的關聯（即所謂的前提，大前提和小前提）卻毋寧說是一些直接性的關聯。

推理的這種矛盾又通過一種無限的前進表現出來，它把自己表現為一種要求，要求各前提中每個前提都得通過一種推理來加以證明，但既然這種推理所具有的恰恰是這類直接性的前提，所以那一要求就又重提了出來，更好地說，這一使自己一再二重化的要求就無限地被重提出來。

§.133.

這種矛盾在推理本身則是作為推理自己的辯證法。由于推理的termini [各項]一方面在它們的規定性內作為直接的各項是被離解開來的，所以，它們把自己關聯起來就并非單純地像反映規定那樣彼此關聯，而是被設定為同一性的各項，因為它們乃是概念的環節；個別性的東西是特殊性的東西，而特殊性的東西是普遍性的東西。由于通過直接的推理E[個別性]—B[特殊性]—A[普遍性]，個別性的東西已與普遍性的東西發生中介關系，所以，它在這一推理結論中就被設定為普遍性的東西。因此，個別性的東西作為在自己內含有普遍性的主詞，其本身是兩個極項的統一性和進行中介的東西。

§.134.

推理的第二個格A[普遍性]—E[個別性]—B[特殊性]表現出第一個格的真性狀，即中介在此是在個別性內發生的，因而是某種偶然的東西。推理的第二個格把普遍性的東西（目前是主詞，因為在前一格的結論中，它已獲得個別性的規定性）和特殊性的東西聯結起來，這樣，普遍性的東西通過這里的結論便被設定為一種特殊的東西，即設定為兩極項的中介物，兩極項的位置現在為其他極項所占據，這就成了推理的第三個格：B[特殊性]—A[普遍性]—E[個別性]。

推理的所謂的格（亞里士多德把它們合理地鑒別為只有三個；第四個格是近代人作的一種極其多余的、甚至乏味的附加）通常在有關它們的研究中僅僅被彼此并列起來，而很少去想到指明它們的必然性，更少想到要指明它們的意義和價值。正如我們已經指明的那樣，它們的必然性的基礎在于，每個環節都是概念規定，因而本身就是整體和進行中介的根據。但此外，至于為了作出一個正確的推理，這類推理的各項命題應是些什么樣的規定，它們是否可以是周延的、或否定的等等之類，這乃是一種單純機械的研究，相應于這種研究曾經給出固定的規則，而這種規則由于其無概念的機械性和內在的無意義性，也無非只能遭到輕蔑。對于說明這類研究和一般知性推理的重要性，人們很少能訴諸亞里士多德。誠然，亞里士多德曾描述過這些形式，恰如我們不由得要說的那樣，他也曾描述過精神和自然的其他無數的形式，并探尋和論述了它們的規定性，可是，知性推論在他看來卻并不是別的什么，而只是把個別性或特殊性的東西歸屬于一種普遍性東西。他把絕對性的思維與那種對可能是真或也可能是假的東西的思維明確地區別開來，而只有在后者那里才會有肯定或否定發生，一般的命題對于他乃是屬于后一領域。不僅如此，亞里士多德無論在他的純形而上學概念中，還是在有關自然東西和精神東西的概念中，都遠遠不是意欲使推理形式成為它們的基礎和標準，以致我們甚至可以說，假如他真曾屈從于知性推理的話，就將很可能沒有他一個概念出現或被留下來。對于這樣一種形式，亞里士多德顯得太思辨了。盡管他有許多描述性的和知性的方面，但在他思想中占統治方面的終究是概念，這里他何曾能靠知性推理行進呢？

§.135.

既然每個環節都已經過了中項與兩極項的位置，它們彼此相對立的特定的區別就已揚棄了自己，而推理在自己各環節的這種無區別性形式內，首先就取得了外在的知性同一性，即等同性，作為自己的關聯，這就是量的或數學的推理。

§.136.

2）但是就規定性方面來看，卻已得出如下一點：規定性不是在其抽象中構成推論的本質的；它已是被超越了的，特殊性現在被發展開來，在個別性被規定為普遍性時，它構成了進行中介的東西，這就是反映的推理。在它之內，中項作為全體性的推理、歸納推理和類比推理，同樣也經過概念的三個規定。

§.137.

在反映推理中，映現著的概念是中項，但兩個極項，概念一般的規定，本身卻無非是概念的映象。然而，由于這一中項同樣已經過概念的所有規定，或者反過來說，兩極項同樣也已采取了結合它們的中項的規定，所以映象上的映象也已把自己揚棄了，并把概念的實體的統一性或真正的普遍性也恢復了起來。

§.138.

3）必然性的推理從特定的類屬的意義上，（在直言推理）明白展示出特殊性的東西，而從直接存在的意義上（在假言推理）把個別性的東西明白展示為進行中介的各種規定，以致現在進行中介的普遍性的東西作為它的種種特殊化的總體和作為一種個別性的特殊物，是排他的個別性（在選言推理中）。

§.139.

知性推理在它這一行程中，已揚棄了被規定性和己外存在（概念在其中是直接的），因為第一，各規定中每個規定都有了其他兩個規定的功能；于是第二，直接的關聯同樣變成了被中介了的；而第三，起初統一性的各規定作為極項曾在它之外，是它起初曾僅僅自在地具有的一些規定，它把它們在被反映關聯中設定起來，隨之在自己的發展中同時也已把自己設定為它們的實體的統一性。

§.140.

由此便出現了下述情形：1）每一被中介的關聯由于它所包含的兩個直接性關聯的緣故，就以另兩個關聯為前提，因而與之互為前提，于是每一設定就都是一種假定；2）概念在其諸個別性區別中，其本身是被設定為總體和整個推理；3）概念的區別作為統一性，與自己之為分離成諸極項的區別相對立，就一越而過。這樣一來，概念就是完全實現了的，而且作為它的諸區別與自己的這種統一性，它就是客體。

概念對存在的關系，或者說主體對客體的關系，直到近期以來構成了哲學最富有意味的一點，或者毋寧說構成了哲學的最富有意味之點，因而也是哲學最困難之點，這一點還不曾得到說明。它在從上帝的概念來證明上帝的定在這一課題上曾獲得自己最大的意義。這一點在其真正的含義上并非意味著別的，而只是意味著闡明概念從它自己本身向客觀性的轉化。在這一證明上，最引人注目的思想首先見諸安瑟爾謨，他簡要地說道：Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re:quod majus est.Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest.Sed certe hoc esse non potest.[確實，那種于其上不能設想有更偉大東西的，不可能僅僅存在于理智之中。因為如果它只存在于理智之中，就可以設想事實上存在更偉大的東西。所以，假使這一于其上不能設想有更偉大東西的東西只存在于理智之中，那么，這種于其上不能設想有更偉大東西的東西，就會是于其上能夠設想有更偉大東西的。但這確實是不可能的。]這種論證還是一種外在的論證，但這一點如得到承認，它也還包含這樣一點：只要思維從存在得到一個對立面，這一作為主觀概念的單純概念，這一只是被設想的最高本質，就僅是一種有限的東西而非一種真正的東西，而且這一主觀性毋寧是須被拋棄的。但由于這一論證已被硬壓在知性推理形式之內，它的完全透徹的思想就落到不正確的和空泛的地位。最實在的本質的概念在自己內要包含一切實在，因而其中也有實存的實在。由此表述出的只是肯定的方面，按照這個方面，存在是概念的環節，但卻沒有表述出否定的方面，按照這個方面，主觀的概念的片面性是需要拋棄的。在迄今為止的哲學中，概念和客觀性的同一性以其曾能有過的兩種形式顯現了出來：或是被理解為反映關系，即通過假定自為的概念和自為的客觀性有絕對差異性和獨立性而被理解為兩者的一種單純相對的關系，或是相反，理解為它們的絕對的同一性。后一種情形終歸是所有哲學的基礎，它或是作為內在的、未曾明說的思想（在柏拉圖和亞里士多德那里，在他們之前的所有人和一般古代哲學那里），或是作為被假定為前提的定義、公理（例如在笛卡爾、斯賓諾莎那里），作為直接確信、信仰、理智的直觀。上文已經提到，批判哲學和一切非哲學一道具有的突出特點在于：不斷堅持有限的認識活動和主觀的概念本身，以此為一種絕對物。安瑟爾謨在他的時代已經體驗到這一矛盾：甚至非現實的和錯誤的東西竟也能加以思維。事實上，沒有什么比上帝單純主觀地被思維的存在更為錯誤的了，因此它必須被放棄，而同樣也必須被理解為客觀的。但是，盡管主觀性和客觀性的同一性曾經是哲學的最初基礎，1）這一基礎、定義、直接確信、理智的直觀還是被假定為一種直接性的東西，這是因為，它們既然本質上不是在其自身內包含著一種抽象單純的東西，而是包含著作為有區別的同一性的同一性，因而包含著否定性和辯證法的，而且是在自身內，它們無論就自己的本性，還是就自己明白的形式來說，都是一種被中介的東西。2）因此要對它們進行證明，這一要求從它們自己本身來說是必不可少的，而這意味著要求從這些有區別的東西上能指明它們那種作為從自己產生出來的同一性，因為它們是這樣一些有區別的東西。有關這一方面的需要，使批判哲學得以產生，但給它的結局是卻沒有力量實現所要求的東西。誠然，一種外在的辯證法可以展示那些由主觀東西和客觀東西的分離，以及因它們單純的關系關聯而產生的矛盾，但是，這樣一種辯證法的結果首先還只是否定的，而由此向肯定的理念的轉化又只是一種知性推理。可是，辯證法本來是概念的活動，而在先前的課題上是對象的，也是作為概念的概念本身。主觀的東西在其真理性中同樣也是客觀的東西，對此惟一真實的證明方式是指明概念通過其自身規定為客觀性。但這一運動是，概念自我規定為判斷，然后規定為推理，規定為完全揚棄它自己在推理中以知性規定形式及其關聯所具有的發展。在這一過程中，由于概念的各個環節本身作為整個概念來規定自己，這些環節的區別就自在地揚棄自己，而通過它們的否定的關聯，即由于它們的被假定存在乃是一種設定活動與中介活動，它們同樣也自為地揚棄自己。這樣，概念就是通過它自己在實現，首先就已把自身迻譯為客體。這樣，客體自在自為地便是概念，并通過概念從它內再次出現，把自己繼續規定為理念，規定為這一把自己區別為客體和概念的、客體和概念兩者的絕對的統一性。

B．客體

§.141.

適如存在決然成為定在，本質決然成為實存，概念也決然成為客觀性，成為直接性，概念與它自身的中介通過判斷和推理已和這種直接性、這種單純的統一性結合，因此，這種統一性只是自在地作為概念的總體或自在而自為的存在，卻并非自為地如此。

絕對的東西是客體這一定義，在一些表象方式中一般已經被采納，但是它在一些哲學中也可以找到。在這些哲學中，上帝具有一種對于概念是外在性的關系，然而，客體在這樣的關系中隨之也只有與主體對立的真正存在所具有的抽象的意義，而這種存在的內在理性也不是概念，因為內在理性據說是一種不可認識的東西。這一定義較確定地包含在萊布尼茨的單子中，單子應是一種客體，但卻是自在地進行著表象的，更確切地說，它應是世界表象的總體。沒有任何東西會從外面進入它之內，反之，它在自己內就是整個的概念，只是由于概念自己的較大或較小的發展而有區別。

§.142.

因為客體自在地是概念的總體，故而它是一種未被規定的、然而卻能接受一切規定的東西，可是它同樣又是對一切保持不相干的。因此，作為有差異的東西的一種同一性，客體同樣是一種在自己內具有差異的復多物，一種非獨立的東西兼獨立的東西，并且，這些無概念的規定對于客體以及對于它們彼此之間都是外在的。

a．機械性

§.143.

因為客體僅僅自在地是概念，它最初是在自己之外具有概念，并且一切規定性在它那里是一種被外在地設定的規定性，因此，作為有區別東西的一種統一性，客體是一種復合的東西，是一種聚合體，而對于他物的效應，則是一種從外引起的效應，這就是形式的機械性。

§.144.

正因為未規定性與規定性相對立，它就是規定性。因此就有一些客體，它們彼此處在反映關系之內具有特定的區別，而這種區別在它們那里是一種外在的區別。就它們把自己表現為對于這種外在的規定是不相干的而言，它們顯現為獨立的和作阻抗的，但就它們在這種獨立性中同時經受外在的規定而言，它們是在經受強力。

§.145.

通過這種強力，各個客體的非獨立性、即作為它們的自然本性固有的否定性，就把自己顯示出來。但這樣一來，反映關系就揚棄了自己。按照反映關系，規定性作為否定的東西只是客體上一種外在的東西。

§.146.

這種內在的否定性是客體內在性的獨立性，這種獨立性因而與客體的外在性是有同一性的。同一性作為概念自己排斥它自身，構成了如下推理：內在性的否定性作為一個客體的中心的個別性，通過一種中項使自己與作為另一極項的一些非獨立的客體關聯起來，而這種中項在自己內把客體的中心性和非獨立性結合為一。這就是絕對的機械性。

§.147.

這一推理是數個推理組成的一種三重體。形式的機械性依以為基礎的那些非獨立的客體所具有的單調的個別性，作為非獨立性同樣是外在的普遍性。因此，這些客體是絕對中心和相對中心之間的中項（推理形式：A[普遍性]—E [個別性]—B[特殊性]），因為通過這種非獨立性兩者才分離開來，才是極項，并且同樣是彼此關聯起來的。絕對的中心性是作為實體性的普遍的東西（即保持同一的重力），這一普遍的東西作為純粹的否定性，在自己內同樣含有個別性；絕對的中心性同樣是相對的中心和諸非獨立的客體之間作中介的東西，而且本質上既依憑內在性的個別性而作為進行分離的，又依憑普遍性而作為同一性的協合物與不受干擾的己內存在：這是推理形式B[特殊性]—A[普遍性]—E[個別性]。

§.148.

客體在絕對的機械性中的否定性或自我性，還是普遍性的或內在的。因此，客體的差異還是不相干的差異，質上只是抽象的自為存在或非自為存在的差異，獨立性或非獨立性的差異。但是它會把自己規定為概念，并且，概念的特殊化會賦予自己以客體上的客觀的區別。

b．化學性

§.149.

有差別的客體是化學的東西。它具有一種內寓性的規定性，這種規定性構成它的自然本性，在其中它具有實存。但由于它的本質是概念，它是自己這一總體與自己實存的規定性的矛盾，因此它是揚棄這一矛盾的努力和使自己的定在與概念等同的努力。

§.150.

因此，化學過程以它這兩個緊張極端的中和的東西為產物，兩個極端自在地就是這種中和物。概念，普遍性的東西，通過各客體的差別化，即通過特殊化而與個別性，與產物聯結起來。但是，這一過程中也同樣包含著其他各種推理。個別性作為活動，同樣是作中介的東西，正如普遍性的東西、即緊張的兩極項的本質那樣。這一本質在產物中達到定在。

§.151.

在產物中兩個極端彼此對立地曾具有的那些特定的屬性得到了揚棄。但是，因為兩個極端僅僅自在地是概念，所以中和的產物當然是符合于概念的，但是，兩極端差別的精神化原則卻并非實存于這種產物之內，而是一種外在于它的原則。客體對于作為概念的概念的否定統一性還是不相干的，或者說，概念還不是自為地實存于客體，而中和的東西因此還是一種可分離的東西。

§.152.

把中和東西離解為有差別的諸極端的判斷活動原則，同樣也給一般無差別的客體賦予自己針對另一客體而進行的差別化和精神化的活動，它和作為緊張化的分離活動的過程因此會脫出上述第一種過程之外，而只是構成它那里的一個特殊方面。

§.153.

但這些過程的外在性可以使它們彼此對立地顯現為獨立的，這種外在性顯示出它們在轉化為產物時的有限性，在這種轉化中，它們被揚棄了。概念在這些過程中的每一個過程都存在于那一被規定性之內，這些過程中的每一過程在它們的差異性內揚棄另一過程，通過這種差異性，通過這些過程消失于產物之內，概念就從那一被規定性中解放出來，自為地，即作為目的出現在客體面前。

c．目的論

§.154.

目的是自為地實存著的概念，這種概念只構成機械性和化學性的自在。因為目的是自在自為地被規定的東西，是具體的普遍性東西，這種普遍物作為絕對形式在它自身中具有規定，但在已經穿過形式規定在其中獲得某一外在實在性的那些尚為先行的階段后擺脫了這些階段，并作為普遍性東西是已經生成了的，所以，目的在自己內作為內容就具有規定性。作為形式規定它是主觀的東西，但卻是作為它自身那里具有的這一形式規定性的否定性，即那種把它自己迻譯為客觀性的沖動。

目的這個概念已經正當地被稱為理性概念，并一般地與作為抽象普遍性東西的知性對立起來，而特別地是與因果性關系對立起來。抽象普遍性東西對特殊性東西的關聯被理解為一種歸屬活動，這是就認為前者本身在它那里不具有特殊性而言的，但由此它就是一種抽象的東西。人們喜歡把絕對的東西規定為純粹存在，規定為第一因或根據，然后，依靠這些關系規定進展到其他知識，但由此絕對的東西并未被規定為理性，因為它的本質并未被理解為目的。整個來說，談論理性概念乃實屬多余之舉，因為概念無非就是理性，而人們稱之為知性概念的全然并不是什么概念，而只是普遍性東西的抽象的規定，或者每種被拘束在這種簡單抽象形式之內的內容。但是，理性概念這一表述終究能表示更貼切的意義，表示概念必須現實地作為概念存在，并被理解為這樣的概念。相應地，各個知性概念就意味著諸如存在、質等概念，力、因果性、同一性等概念，這些概念依其內容還沒有被設定為概念。另一方面在其內容上是概念的，如概念本身，還有目的和理性，由于形式而也可能是無概念的，適如推理在通常邏輯的考察中那樣。這種考察本身是一種無概念的東西，是不合理性的東西，或單單是知性的東西。如果從外面來尋找一種內容，并以同樣方式從另外某處尋找實現這一內容的活動，那么對目的的考察也會出現這種情形。那樣，目的就將純粹按照它的有限性，或從知性來加以考察，而不是按照它的概念。我們業已指出，目的1）具有一種出自它自己本身作為絕對在先東西的、特定的內容。這一點構成了概念作為目的在其中存在的實在性的一個方面，即作為概念在自己內反映了的同一性的方面，因而是對形式規定不相干的東西這樣一個方面。這樣一來，目的便是自為地存在著的普遍性東西，與特殊性及個別性相區別；在整個目的論的推理中，它是一個極項，同進行中介的實現，同作為被實現的、設定在個別性的目的相對待。但是，這一普遍性東西同時是同一性，這一同一性貫通經過推理的所有的Terminos[項]，保持在它們之內，并且是它們的實體。目的2）是選言推理。普遍性的東西直接是它由之被分選開來的個別性。一方面，同一的東西在這里作為內容被規定為與形式是對立的，作為特殊的內容與另一特殊的、即與作為一種單純有別的內容是對立的，但是同時，它作為特殊主觀的東西被規定為是與客觀的東西是對立的；但在另一方面，分別選言的個別性作為否定的統一性，同樣是對上述雙方進行中介的東西和對那種對立的揚棄，是活動，是把主觀的東西迻譯為客觀性。概念貫穿通過形式的推理的不同形式（§.130.—138.），由此給自己以最初直接的實現，但它本身卻還沒有被設定為運動著的或辯證的東西，它只自在地是如此。但是，當它通過揚棄客體把客觀性設定于它自身之內，并給自己以否定的自身關聯之后，它就是作為自為地存在著的概念，即作為主觀的東西，這種主觀的東西本身是實現活動的應當，而作為內在性的活動，是辯證法。

§.155.

目的論的關聯最初是外在的合目的性，因為概念還直接是與客體對立的，它還沒有從自己那里把客體產生出來。目的因此是有限的，因之這一方面是按照它的內容，另一方面也按照它在一種可以現成找到的客體那里具有一種前提性的、外在的條件，而這種客體是作為它的實現活動的材料。在這種情形下，目的的自我規定只是形式上的，封含在主觀目的之內，而被實現了的目的也只是一種外在的形式。

這種有限的目的屬于一種外在的、有限的理性，因此真正屬于一種外在的知性。在其諸直接規定內的概念，以及知性判斷和推理，作為這樣的東西也只在一種主觀知性中具有一種實存。通常關于某一目的的表象，僅僅屬于這樣一種知性和目的。通過內在合目的性這一概念，康德曾喚起一般理念，尤其是生命的理念。只當他認識到意志上形式的東西、即普遍性形式中的自我規定是絕對的，他才使實踐理性擺脫外在的合目的性，但內容卻沒有得到規定，而合目的的行動是為材料所制約的，因而也只是產生出形式的善，或者同樣，也只是實現手段。事實上亞里士多德的生命概念包含著內在的合目的性，因而比近代目的論概念站得不知高幾多了。

§.156.

目的論的關聯是一種推理，在這種推理中，主觀的目的通過一種中項和客觀性聯結起來，這種中項是兩者的統一性，是作為合目的活動和作為直接被設定為從屬于目的的客觀性，是手段。

§.157.

1）主觀目的是種推理，在這種推理中普遍性的概念通過特殊性，把自己與個別性聯結起來，以致個別性作為自我規定，會把普遍性概念特殊化，并使之成為一種特定的內容，并且，當它把由于概念的與客觀性相對立而被假定的特殊性作為有欠缺的東西加以揚棄（見§.154．內的疏解部分），從而自己同時轉向外面時，它也就是向自身內回歸。

§.158.

2）這一轉向外面的活動，使自己直接地與客體相關聯，并把客體作為一種手段來支配，它是作為在主觀目的內同特殊性同一的個別性，在這種特殊性內，有外在的客觀性被封含在其中。概念是這種支配機械性和化學性的直接的力量，因為它是它們的真理性，同時又是與自身同一的否定性。于是，整個中項就作為活動的概念的這種內在的力量，客體作為手段而直接與這種活動結合為一。

§.159.

3）合目的的活動同其手段一起還是指向外面的，因為目的也不是與客體同一的，而正應當通過客體加以中介。在這第二個前提中，手段作為客體與推理的另一極項，與作為前提的客觀性、與材料，是處于直接的關聯之中；這樣一種關聯即是那一現在服務于目的的機械性和化學性領域。在這些過程中，客觀的東西彼此揚棄自己，主觀的目的在此是這些過程的力量，其本身是在它們之外，同時也是在它們之中保存自己的，這正是理性的狡計。

§.160.

被實現的目的是在客觀過程中保存自己的普遍性東西，這一普遍性東西正是以之而給自己賦予客觀性的。但是，由于客觀性在有限目的中先是作為一種被假定為前提的東西，是一種只可現成找到的材料，所以，被實現的目的和先前的中項一樣，也是一種在自身內支離不全的東西。因此，事情只產生了一種在材料上外在地被設定的形式，產生了一種手段，正如所達到的目的因其內容而同樣是一種偶然的規定，因而也同樣又是作為其他種種目的的一種材料。

§.161.

但是在概念中目的已實現自己，并已揚棄自己的有限性，這種有限性在于目的的被事先假定的主觀性和同目的對立的客體的獨立性。在目的的實現活動中所發生的，只是這一點：目的自己的主觀性和客觀的獨立性的單純映象被揚棄。在掌握手段中，概念把自己設定為客體自在存在著的本質。在機械過程和化學過程中，客體的獨立性已自在地消遁。在這些過程服從于目的統治的行程中，那種獨立性的映象，這些過程上與概念對立的否定性東西也揚棄了自己。不過，這種否定性東西是特殊性，是概念作為自我規定使自己產生的指向外面的活動。通過這一過程，概念由此回到它自己本身之內，作為否定的自己關聯，或作為自為存在的東西，這一自為存在的東西同樣作為自在客觀的東西，已經變成自為的了。這一被實現的目的，就是理念。

C．理念

§.162.

理念是自在自為的真理性東西，是概念和客觀性的絕對的統一性。它的觀念性的內容不是別的，而是在其各規定中的概念，它的實在性的內容只是概念自己在外在定在形式中賦予自己的表現。

絕對的東西是理念，對絕對東西的這一定義本身現在就是絕對性的。此前的一切定義都會返回這一定義。當一切現實性的東西是種真理性的東西，一切現實性東西就是理念，而且惟獨通過理念和憑借理念才具有自己的真理性。個別性的存在是理念的某一方面，所以，對于這種存在，還需要其他一些現實，它們近乎同樣顯現為是特別自為地持存著的，然而同在它們中一起，并在它們的關聯中，實現了的卻只是概念。自為個別性的東西與自己的概念是不相應的，它的定在的這一局限性構成了它的有限性和它的衰亡。進一步說，理念是不能單純理解為隨一某物的一種理念的，適如概念不能單純理解為特定的概念。當理念進入定在，它就把自己的各環節相互分拋開來。但是，由于它仍然是它們的本質和根據，它就存在于它們之內，而作為在它們之內的，它就是特定的理念。但是，絕對的東西卻是這一普遍的理念，是整一理念，是理念本身。理念本身同樣正是各特定的理念的體系，作為各特定理念的真理性，這些理念又返回到理念本身之內。止于表象活動領域和僅僅有那種與表象交織在一起的思想的意識，習慣于以實存著的事物為開端，當它上升到關于事物種種理念的思想時，也還是這樣來理解理念和被表象的東西的關系：好像實存著的東西是實在的，但它的理念則只是一種主觀的抽象，這種抽象從實存著的東西那里取得自己的內容。此外，理念本身現在被當作這樣的理念：它沒有什么確定的內容，也不以一種實存為自己的出發點和支撐點，被當作一種單純形式性的邏輯的東西。現在在我們這里卻不再能談論這樣一些關系。實存的事物以及它的其他一切進一步的規定，已經表明自己是非真理性的，并已返回到作為它們最終根據的理念。這樣，理念就被表明是自在自為真理的和實在的東西，而它進而具有的一切內容，只能通過它自己本身來給予它。以為理念似乎只是抽象的東西這種觀念，也同樣是錯誤的。就一切非真理的東西自己都會耗沒于理念而言，理念當然是抽象的東西，但是理念在它自己本身卻本質上是具體的，因為它是自由的、規定自己并以此把自身規定為實在的概念。概念是理念的原則，只有當概念要被當作抽象的統一性，而非如其所是的那樣，被當作自己否定的向己內回歸和個別性時，理念才似乎是形式性的—抽象的東西。

§.163.

理念也可以被理解為理性，理解為主體—客體，理解為觀念性東西和實在性東西的統一性，理解為有限東西和無限東西、靈魂與肉體的統一性，理解為在其本身具有其現實性的可能性，理解為其自然本性只能作為實存著的來把握的那種東西，等等，因為整體來說，理念自身內包含著知性的一切關系，不過卻是在自己的無限回歸和自身同一性中包含著。

知性有一項輕松的工作：把關于理念所說的一切指為是自身內矛盾著的。但是，這一點也可以同樣被歸之于知性，或者寧可說這一點已經在理念中實行了。這是一種理性的工作，一種并非像知性的工作那么輕松的工作。因此，如果說知性指出理念與其自身相矛盾，因為例如說主觀的東西只是主觀的，客觀的東西毋寧是與主觀的東西相對立，存在是某種與概念全然不同的東西，從而不可能從概念中剝選出來，而有限的東西也同樣只是有限的，正是無限東西的對立面，故而與無限的東西不是同一性的，以此不斷貫徹于一切規定，那就應當說邏輯指出的是相反的東西，即指出那種只可以是主觀的主觀東西，只可以是有限的有限東西，只可以是無限的無限東西，諸如此類等等，根本就不具有真理性，它們與自己相矛盾，并轉化為自己的反面，這樣一來，這種轉化，那種各極端在其內是作為被揚棄了的、作為一種映現活動或一些環節的統一性，就把自己顯示為它們的真理性。在理念上指指點點的知性是雙重的誤解，第一，理念的各極端不管想怎樣予以表述，乃是就它們在自己的統一性之內而言的，而知性卻還是在一種意義上看待它們，仿佛它們不是在它們的具體統一性內的，而似乎是在這種統一性之外的一些抽象。例如，知性事實上對判斷中Copula[系詞]的本性熟視無睹。系詞在個別性的東西、在主詞上表達的是這樣一點：個別性的東西同樣不是個別性東西，而是普遍性東西。其次，知性把自己的反映觀點，即認為自身同一的理念包含著它自身的否定物，包含著矛盾的看法，當作一種外在的反映，它不屬于理念本身。但事實上，這并不是知性特有的一種智慧，反之，因為理念就是這種否定性，它本身就是那種辯證法，這種辯證法永恒地在把自身同一的東西與有差別的東西分別開來，把主觀的東西與客觀的東西，把有限的東西與無限的東西，把靈魂與肉體分別開來，而只有這樣，也才是永恒的創造、永恒的生命力和永恒的精神。由此，當理念本身是向抽象知性的轉化時，它同樣永恒地是理性，是作為一種辯證法，這種辯證法使這種知性的被區別物重又理解到自己的自然本性，和理解到自己創造上的獨立性是虛妄的映象，并將之引回統一性。由于這一雙重的運動并不是在時間上的或以任何一種方式分離和區別開來的，不然它就又會只是抽象的知性，所以它是在他物中對它自身的永恒的直觀活動，是在其客觀性中已經實現其自身的概念，是那種其是內在的合目的性和本質性的主體性的客體。把理念理解為觀念東西和實在東西的統一性，理解為有限東西和無限東西的統一性，同一性和差別性等等的統一性，其有關不同的方式都或多或少地是形式性的，因為它們是表示有規定的概念的某一個階段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的東西。因此在理念中概念的規定性也只是它自身，這是一種客體性，在這種客體性中，概念作為普遍性的東西繼續它自身，在這種客體性中，概念只具有自己特有的規定性，總體的規定性。理念是無限的判斷，這種判斷同樣完全是有同一性的，恰如判斷的每一方都是獨立的總體，而且正是由于每一方會這樣完成自己，是向另一方轉化的。沒有一個原本特定的概念像概念本身和客觀性那樣，是這種在理念的兩方面中完成的總體。

§.164.

因為理念的同一性只是概念絕對的和自由的同一性，就理念是絕對的否定性、因而是辯證的而言，理念本質上是過程。它是概念作為那種是個別性的普遍性把自身規定為客觀性的行程，而這一以概念為其實體的外在性通過自己的內寓的辯證法會把自己引回主體性之內。

a．生命

§.165.

直接的理念是生命。概念作為靈魂是在肉體中實現的，在具有肉體的外在性時，概念是直接與自己關聯的普遍性，也是肉體的特殊性，以致肉體除在自己那里表現概念的各規定外，并不表現其他區別。最后，一方面個別性是客觀性的辯證法，這種客觀性被從自己獨立持存的映象引回主體性，以致一切器官恰如它們作為概念規定是暫時目的那樣，彼此互相又是手段；另一方面，生命由于概念的個別性而是有生命的東西。

§.166.

有生命的東西具有個體性，因為它的個別性是概念的主體性。由于這種主體性是不可分離的一，而客觀的種種區別具有一種不相干的外在性，所以有生命的東西本質上是自己在它自己本身內的過程，它的各個部分只是作為在轉化著的。

因此，整體和部分的關系對于有生命的東西是極不合適的，換句話說，如果按這一關系去觀察有生命的東西，有生命的東西就會被當作死的東西，因為各個部分這時會是這樣一些區別：它們將會自為地具有一種獨立的持存。精神同樣是一種有生命的東西，但如果設想精神中有一些自為地起作用的能力和力量，它應當具有它們，精神也會被看做死的東西，那樣一來，它就是具有許多屬性的事物，就是彼此不相干地持存著的種種規定的一種集合體。同樣，以為有生命的東西可以由靈魂和肉體組成，也是不妥當的。有生命東西的有限性在于，靈魂和肉體是可以分離的，這構成了它的可朽性。但是，只有當它是死的，理念的那兩個方面才是分離的構成片斷。

§.167.

2）這一過程是統含在概念之內或統含到有生命東西的直接性內的。但是，在實在概念的判斷中，客觀的東西同樣是一種獨立的總體，而有生命東西同自己的否定性關聯構成一個與它對立的無機自然的前提。由于這一否定的東西同樣是有生命東西本身的概念環節，所以它在有生命的東西內、在這一同時也是普遍性的東西內，是作為一種欠缺存在。客體由此作為自在地無足道的東西而由以揚棄自己的辯證法，是確信其自身的有生命東西的活動，這種有生命物在這個同一種無機自然對立的過程中以此保存它自己，發展和客觀化它自身。

§.168.

3）有生命的個體在它第一個過程中是作為主體和概念，由于它通過它的第二個過程已經同化了它的外在的客觀性，所以它現在自在地就是類屬，是實體性的普遍性，而這一概念的判斷就是主體與另一主體的關系，是性差別。

§.169.

類屬過程使類屬達到自為存在。因為生命尚還是直接的理念，所以過程的產物便分解為兩個方面，從一方面說，最初曾被假定為直接東西的有生命個體，現在作為一種有中介的和被產生的東西出現；但從另一方面看，有生命的個別性由于其最初的直接性，而使自己與普遍性發生否定的關聯，在這一普遍性中衰亡，而理念由此就作為自由的類屬自為地進入實存：個別生命性的死亡是精神的出現。

b．認識活動

§.170.

就理念以普遍性為它的實存要素而言，或者就客觀性本身是作為概念而言，理念是自由自為地實存著的。在理念中被揚棄的個別性是理念內部純粹的區別活動，以及自身在這種同一性的普遍性內保持的直觀。但是，作為總體的這種個別性，理念在此是判斷，即作為總體自己排斥自己，并把自己假定為外在的宇宙。

§.171.

這兩個理念自在地是同一的，或作為生命是同一的，兩者的關聯起初是相對的關聯，或者說是反映關系，因為區別活動是最初的判斷，假定也還不是作為一種設定，因此，對于主觀的理念來說，客觀的理念是現成遇到的直接世界，或者說理念作為生命是在個別性實存的現象之內。

§.172.

A）主觀的理念作為在普遍性規定內的理念，自為地是它本身和它的他物，因此它作為這樣的統一性具有實現自己的沖動。但是，因為在它之內存在的那種他物只是客觀世界的抽象，而這一存在于它之內的缺欠對于它正是這一作為存在著的世界，所以，這一最初的沖動之所向，正是在它自己內揚棄它這一缺欠，并通過接受存在著的世界于它自己之內，把對于客觀東西與它有同一性這種確信提高為真理性。這一沖動的實現是認識活動本身。

§.173.

這一認識活動是有限的，因為它以現成遇到的世界為前提，因而它與這一世界的同一性也不是為它本身而存在。它所能達到的真理因此也同樣是有限的真理，而不是概念的無限的真理，后者作為自在存在的目標對于它來說是一種彼岸。因此，這種認識活動是知性，是沒有理性的，是把給定的客體接受到概念的對客體保持是外在的形式。

§.174.

1）有限的認識活動由于首先已經把有區別的東西假定為一種現成遇到的、與它對立的存在物，即外在自然或意識的事實，那么它也僅僅自為地具有形式的同一性或抽象。因此，它的活動在于消解給定的具體的東西，將其種種區別個別化，并給它們以抽象普遍性的形式，或者是讓具體的東西作為根據，通過對顯現為非本質性的特殊性進行抽象，提取突出一種具體的普遍物，類屬或力與規律。這就是分析的方法。

§.175.

2）這種普遍性整個來看同時是一種被規定的普遍性，它的真理性在概念。由于概念在有限的認識活動中不是在自己的無限性內，所以它是單純知性的、特定的概念。接受對象于這種形式，是綜合的方法。

§.176.

α）認識活動的對象被歸于特定的概念形式，從而對象的類屬和對象的普遍的規定性得以設定起來，這就是定義。

§.177.

β）作為特殊化而陳述第二個概念環節，陳述某一普遍性東西的規定性，是分類。

§.178.

γ）在具體的個別性中，對象是有區別的各規定的一種綜合的關聯，一個定理的情形即如此。那些規定的同一性是一種被中介的同一性。提示構成中間環節的質料，就是構造，而那種關聯的必然性由以呈現給認識活動的中介本身，就是證明。

按照通常對綜合方法與分析方法之間那些區別的陳述，整體來說，人們想用何種辦法似乎是隨其所好的事情。按照綜合的方法，具體的東西是結果，如果具體的東西被作為前提，那么從其中就可以分析出一些抽象的規定作為結論，而它們曾構成證明的前提和材料。關于曲線的種種代數學定義在幾何學程序中是些定理。于是，連畢達哥拉斯定理也似乎可以被假定為直角三角形的定義，通過分析似乎將可得出幾何學中那些從它著眼而先前已加以證明的定理。選擇方法上的這種隨意性是基于此一方法與彼一方法同樣都從一種外在地被假定的東西出發。按照概念的自然本性，分析活動是先初的，因為事情需要首先把給定的具體材料提到普遍抽象的形式，爾后這些抽象才能作為定義被置于前位。這些方法對于哲學認識活動是不適用的，這乃是自明的，因為它們具有一種始初的前提，而認識活動由此便把自己降為知性，降為憑借形式同一性行進。繼先前在哲學和科學中以這些方法的形式主義從事的那種濫用后，新近時期又出現了以所謂構造從事的濫用。通過康德，有一種觀念曾流行起來，認為數學構造它的概念，而這不外乎意味著數學根本不具有什么概念，而是表現各感性直觀中的種種抽象的規定，以此通過繞開概念來陳述感性的、從感知中獲致的規定，就被稱為概念的構造了。還有一種形式主義被稱為這樣，它按照一種被假定的范式，同時也按照任意和隨想，對哲學對象和科學對象作表格式的分類。這里，作為基礎的是對理念、對概念與客觀性的統一性有一種模糊的觀念。但是，這種所謂的構造的游戲卻遠遠沒有表現出那種統一性，那種統一性只是概念本身。此外，因為幾何學本來是與空間感性的、卻又抽象的直觀有關，所以它可以不受阻礙地把空間中單純的知性規定固定下來，并且正因如此，才具有在其完善形態中的有限認識的綜合方法。然而，它最終也碰到不可通約性和種種無理性，在此，如果它想在規定上繼續行進，它就會被推出知性的原則。（如同其他場合常見的那樣，在這里也出現術語上的顛倒：被稱為有理的，是知性的東西，而被稱為無理的，倒應當說是合理性的一種開始和跡象。）其他科學當遇到它們的知性進展的界限時，便用一種輕松的方式幫助自己，它們打斷知性進展的連貫性，并從外面，從表象、意見、感知或者其他什么地方拿起它們用得著的東西，而每每拿起的都是此前進行的東西的反面。有限認識活動的盲目性既不容許它認識到它在自己通過定義和分類等等進展時是不斷受概念規定的必然性引導的，也不容許它認識到另外一點：當它處在自己的界限，尤其是在它已然超出自己的界限時，它自己是置身于一個領域，在那里，諸種知性規定性不再有效，而它卻依然以生硬的方式在那里使用它們。

§.179.

有限認識活動在證明上展現出的必然性，是一種外在的必然性，只是與主觀的明見相應，恰如定義中的規定性是某一標志，也正如分類根據是隨一外在的著眼點一樣。這是因為，這種認識一般是堅持形式的概念，而與實質的概念相對立。但是，必然性本身卻自在地是概念，是形式而外在的中介的真理，是概念與其自身的中介，是獨立的主體性。因此，那種是認識活動的理念，就從外在地存在著的規定性轉化為內在的、內寓于主體的規定性，即轉化為意志活動的理念。

§.180.

B）主觀的理念作為自在自為地被規定的東西是善，它實現自己的沖動與真實東西的理念成反比關系，其目標所向不再是接受客體，按照客體來規定自己，而毋寧是按照自己的目的來規定現成遇到的世界。

§.181.

這一意志活動一方面具有確信，認為被假定為前提的客體是無足道的，因為直接存在的有效地位在必然性中已揚棄自己。但是另一方面，由于通過認識活動揚棄存在是其最初的和形式的否定活動，并且善的目的仍還是主觀的理念，所以，意志活動是把客體的獨立性假定為前提。

§.182.

這種意志的有限性因此是矛盾：在客觀世界種種矛盾著的規定內，善的目的既是被實現的，又是未被實現的，它既是被設定為一種非本質的目的，又是被設定為一種本質的目的，既是被設定為一種現實的目的，又是被設定為僅僅可能的目的。目的由于是善，所以，它并非是自在地和按照內容而成為有限的，反之，它之所以為有限的，只是由于它與客觀性對立。目的的主觀性通過活動本身揚棄自己，由此認識活動的前提，即作為一種直接存在物的客觀東西，當它與善的終極目的的對立消失時，也同樣會恢復自己，這樣，上述矛盾便消失了。

§.183.

因此，善作為一種目的，其真理性是理論理念和實踐理念的統一性，即善自在而自為地實現，客觀世界自在而自為地是概念。這一從認識活動的差別和有限性回到自身，并通過概念的活動變得與它同一的生命，是思辨的或絕對的理念。

c．絕對理念

§.184.

理念作為主觀理念和客觀理念的統一性是概念，對于這種概念，概念本身是對象，或者說，對于這種概念，客體是概念；這一客體是那種一切規定都已結合于其中的客體。這種統一性因此是絕對的統一性和全部真理，是思維著自身的理念。

§.185.

絕對理念自為地是純粹的形式，這種形式直觀自己的內容為它自身，因為在它之內不存在轉化，也不存在假定，一般也沒有什么似乎不流動和不透明的規定性。從絕對理念是它自身與自己的觀念性區別來說，并且從被區別者的一方是自身同一性、但在這種同一性中又作為規定包含著形式的總體來說，絕對理念對自己就是內容。這一內容是邏輯的東西。作為形式，給絕對理念所保留的就無非是這一內容的方法了。

§.186.

思辨方法的各環節是：a）開端，它是存在或直接的東西；它是自為地出自單純的根據，因為它是開端。但是，從思辨的理念來看，思辨理念的自我規定正在于這種自我規定作為概念的絕對的否定性或運動發生判斷，并把自己建立為它自身的否定物。這樣，那種對開端本身顯現為肯定的存在，就毋寧是否定。不過，因為存在是概念的否定，概念在自己的他在中是作為完全自身同一的，并是它自身的確信，所以，存在是尚還未被設定為概念的概念，或者說，它還是自在的概念。這種存在作為尚未得到規定的概念，因而同樣是普遍性的東西。

開端單純在直接存在的抽象意義上，是一種從直觀和感知采取的開端，即有限認識的分析方法的開端；在普遍性的抽象意義上，它則是那種認識的綜合方法的開端。但是，由于邏輯的東西直接既是普遍性的東西，又是存在著的東西，既是以理念為其前提的，又直接是理念本身，所以，它的開端既是綜合的開端，又是分析的開端。

§.187.

b）進展，這是理念的判斷。直接的普遍性東西在其本身并不是單純的東西，而是在自己內有區別的東西，或者說，正是它的直接性和普遍性構成了它的規定性。這樣，開端的否定的東西，或者說，它的規定性中始初的東西，就被設定起來。這是與一相應的，是有區別東西的關聯，是被設定存在，即反映的環節，這種反映是辯證的，但不是作為外在的反映，而是作為內寓性的反映。這種進展是分析的，因為通過內在性的反映被設定的只是在直接的概念中所包含的東西；既然這種區別在這一概念內還不是設定起來的，所以這種進展就同樣也是綜合的。

§.188.

這一進展在存在中是一種他物和向一種他物的轉化，在本質中是對立東西之內的映現，在概念中是個別性東西與普遍性的差異，普遍性作為普遍性把自己連續到與它有區別的東西，并作為與這種東西的同一性。在理念中，這一中項已是第二個否定，否定的否定，是總體性的有生命的靈魂。

§.189.

c）終點，這就是有差別的東西被設定為其在理念中所是的東西。有差別的東西在它本身是始初東西的否定物，而且作為與始初東西的同一性，它是它自身的否定性，這樣，也就是那種統一性，在這種統一性中，兩種始初的東西是作為觀念性的始初東西和環節，或者說，作為被揚棄的始初東西和環節。在理念中，這種終點只還是一種映象的消逝，即好像開端竟是一種直接的東西，而終點竟是一種結果。這是這樣的認識：理念是整一總體。

§.190.

以這種方式，方法就不是外在的形式，而是內容本身的靈魂和概念，它之所以有別于內容本身，只是就諸概念規定甚至在它們本身也是作為概念的總體來說的，不過，概念卻表明自己不適合于這樣的要素和內容，因而揚棄這類的要素。

§.191.

由于內容現在通過概念使自己返回理念，所以，理念便把自己表現為系統性的總體，這一總體只是整一理念，其各特殊性的環節，一方面自在地是這一理念，另一方面通過概念的辯證法又展現出理念的單純的自為存在。在此，形式或方法與內容間的區別使其自身消逝了。

§.192.

思辨的理念這樣就自為地是理念，因而就是無限的現實性，這種現實性在這種絕對自由中并非單單轉化為生命，也非作為有限的認識活動使生命映現于自己之內，而是在它自身的絕對真理性中，自己決定把它的特殊性環節或最初規定與他在的環節，把直接的理念，作為它的再現釋放出來，把它自己作為自然自由地從它自己內釋放出來。