4.在比較情境中的儒家

有以上兩節的論述，我們可以看到《論語》微妙的和格言式的體裁是它吸引一個有哲學傾向的讀者的地方，對它我們應該采取整體性和尊重性的原則而仔細研讀、體悟。但這不意味著我們就因而應該忽略其他的儒家。特別來講，雖然比起孔子來，孟子有過度樂觀、過度理想和形而上學的傾向，但是他的思想對儒家的發展起了重要的影響。他的很多觀點可以看做是孔子的澄清、詮釋和發展，是“接著講”孔子。所以，理解孟子對理解孔子和儒家就很關鍵。我們對宋明理學可以采取類似的態度。另外，很明顯的是，對儒家的其他傳統和經典的研究——比如一些漢儒與清儒以及《荀子》、《春秋》諸傳等對儒學的更政治性的、更現實性的、更基于經驗觀察的闡發——也對理解《論語》與儒家政治哲學很重要。

接著講先秦儒家政治哲學的另一個相關的重要工作是要考察對儒家持批判態度的學派。雖然我在政治哲學上傾向儒家，但是，為了真正完善儒家思想，我們應該盡可能地同情地闡發不同流派中對儒家的批判。這些學派大多是活躍于先秦。秦代以降，大多數政治哲學流派在公開場合都被消了音。并且，像我上面講到的，先秦各派有著接近政治哲學之根的優勢。所以，儒家和這些流派的比較會是重要和有成效的。比如，要為早期儒家的政治哲學辯護，我們就需要論證《老子》與墨家提出的不同途徑即使在被給予最同情的理解下還是行不通的或有毛病的。[17]更重要的是，受過儒家教育的、聰明敏銳的韓非子對儒家進行了極其有力的攻擊。像上面提到過的，春秋戰國時代的一個核心問題是基于出身的封建等級制度的消逝與對能直接管治地域日漸廣闊、人口日漸眾多的新政體之需要的出現。韓非子對這個問題有深刻的把握，并由此指出儒家的禮治是基于一個不復存在的政治現實，故不再相關。我想，儒家可以有兩個不同的回應。第一個回應就是回到周初的事實上的“小國寡民”的時代。這種想法是在先秦儒家里找得到支持的。但是，如果我們認為在當代社會里政治上的“小國寡民”不復可能，但我們還想讓儒家在政治上相關，而不是一個小團體（比如類似張祥龍教授提出的儒家保護區）的教義，或僅僅是一個關于個人或某個社會階層的行為準則，那么我們就必須正面回應韓非子的挑戰。我的一點初步的想法是儒家可以采納韓非子的一些制度與法律上的設計，但是儒家會以儒家理想做這些設計的指引。比如，雖然在理想狀況下，孔子希望不用刑罰，但是在非理想的世界里，他并不反對刑罰的應用。[18]又比如，儒家從支持更適合“小國寡民”的舉孝廉到接受更適合大國的科舉就是對韓非子提出的挑戰的一個現實的回應。在這些其他中國哲學家的背景下理解孔子是中國傳統內部進行的“比較”哲學工作。當然，做這個工作要有個順序。我想我們應該先從細讀《論語》出發，再到先秦哲學，乃至整個中國哲學傳統。

另外，在中國傳統之外的比較哲學工作也很重要。政治上講，考慮到西方哲學在過去幾百年里的統治地位，要想顯示早期儒家的現代相關性，我們就需要把他們的政治哲學與西方政治思想作比較。哲學上講，西方與中國哲學表面上的巨大分歧和西方哲學本身的種種優點為我們理解中國哲學提供了豐富的資源。理解他者是與理解自我不可分割的。若沒有他者的存在，自我就無法存在。但這并不意味著自我與他者的區分是絕對的。也許我們會發現這個區分是表面的而不是真實的。在自我與他者的沖撞中，自我與他者間隱藏起來的統一性就可能被展現出來，或者，自我與他者也可以獲得這個統一性。因此，為了理解中國哲學，我們就需要把它與西方哲學作比較。

在中西比較中，在西學方面我認為應放在首要地位上的也是早期的古典哲學家，比如柏拉圖與亞里士多德。他們對西方哲學有著長遠的影響；他們與政治問題之根很接近；并且他們也許并沒有像后代哲學家所描述的那樣形而上學。比如，我們可以吊詭地說，柏拉圖可能并不是一個柏拉圖主義者！如《論語》一樣，柏拉圖的作品主要是對話體。柏拉圖的對話甚至很可能并不是歷史上的那個蘇格拉底的言論的記錄，而是柏拉圖的文學與哲學創造的結果。這些對話中的人物與論點“躲躲閃閃”，這就給哲學的解釋學留下了很多空間。與此相對，亞里士多德現存的作品多不是對話。但它們也充斥著玄機與張力。《論語》及《孟子》與柏拉圖對話及亞里士多德之作品之間表達哲學之方法的近似，它們政治主張在表面上的極大不同都是比較哲學的和提高我們對儒家理解的豐富源泉。[19]