六、論“內(nèi)圣外王”

從現(xiàn)存史料看，“內(nèi)圣外王”的思想最早見于《莊子·天下篇》：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，措紳先生，多能明之。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

照《天下篇》所說，“內(nèi)圣外王之道”本是天下之治道術(shù)者的共同追求，但到了春秋戰(zhàn)國時各家各派都提出他們治天下的學說，因百家紛爭，道術(shù)不行，天下大亂，而使“內(nèi)圣外王之道”暗而不明，郁而不發(fā)，這對天下是大不幸。當時，儒、道、墨、名、法、陰陽等家各有各的治天下之術(shù)，都說自己的學說是“圣王之道”。儒家作為自覺繼承夏、高、周三代文化的傳承者，自有他們的“內(nèi)圣外王之道”。《荀子·解蔽篇》在批評了各家之后，為“圣王”下了一定義；“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足為天下極矣。”故學者當以圣王為師。（梁啟雄《荀子簡釋》謂：“倫，謂人倫，即人生哲學；制，謂制度，即政治者哲學。”）我們或者可以說，圣者是盡其為“做人的道理”的精神導師；王者是盡其禮樂規(guī)儀的踐行者，而兼“盡倫”、“盡制”于一身者才是圣王。先秦儒家都把堯、舜、禹、湯、文、武等，看成是“圣王”，他們行的就是“內(nèi)圣外王之道”，如孔子說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”（《泰伯》）孔子認為，“天”是最高偉大的，堯真的了不起，能以“天”為榜樣治世，他對老百姓的恩惠真是廣博，他對天下的功績真是太崇高了，他制定的禮儀制度真是完美。《論語·述而》中記載：“子貢曰：如有博施于民而能濟眾，如何？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，堯舜其猶有病諸。”“仁者”可以做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，但如無“王”位，也很難做到“博施于民而能濟人”的“圣王”。《孟子》中“圣王”一詞少見，僅《滕文公下》有“圣王”一詞：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，……”。但從“公都子曰：外人皆稱夫子好辯”一節(jié)看，孟子認為只有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等可稱“圣王”。又如《公孫丑下》:“（齊宣王）見孟子，問曰：周公何人也？曰：古圣人也。”《離婁下》說：“文王生于周岐，……西夷人也，……得志行于中國若合符節(jié)，先圣后圣，其揆一也。”孟子“祖述堯舜，憲章文武”，皆以堯舜、文、武為“圣王”。孟子講的“圣人”含義較廣，兼“盡倫”、“盡制”者可以是圣人，但“人倫之至”者為“君”、為“臣”皆可稱“圣人”。不過，照孟子看孔子雖無“王”位，但他卻是自古以來最偉大的圣人（參見《公孫丑上》第二節(jié)“何謂知言？”后之一段）。《荀子》中“圣王”則多見，即是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公等的兼“盡倫”、“盡制”者，但有時用“圣人”也是指“圣王”，如《儒效篇》中所說“圣人”也有指“文武”者，此不必細論。在《堯曰篇》中，荀子弟子嘗歌頌他們的老師“德若堯禹，世少知之”，“其知圣明，循道正行，足以為紀。嗚呼！賢哉！宜為帝王”。但是，荀子所處之世“奈何天下不治，孫卿不遇時也”。可見“內(nèi)圣外王”之觀念在先秦已經(jīng)相當流行。從中國歷史上看，所幸的是孔子和荀子都沒有成為“帝王”，否則中國歷史上就沒有偉大思想家孔子和荀子了。

對所謂儒家的“內(nèi)圣外王之道”，我們應該如何看？自漢以后，儒家學者多推崇“內(nèi)圣外王之道”，直至近世許多重要學者（哲學家）也認為“內(nèi)圣外王之道”是中國傳統(tǒng)思想精神之所在，例如梁啟超說：“內(nèi)圣外王之道一語包舉中國學術(shù)之全體，其旨歸在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世。”（見《論語考釋》中的《莊子天下篇釋義》）熊十力在《讀經(jīng)示要》中據(jù)《大學》首章而對“內(nèi)圣外王之道”亦有一解。他根據(jù)《大學》以“修身”為本，以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內(nèi)圣”功夫；“齊家”、“治國”、“平天下”為“外王”功夫，接著說：“君子尊其身，而內(nèi)外交修，格、致、正、誠，內(nèi)修之目也。齊、治、平，外修之目也。國家天下，皆吾一身，故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大無外也，則私其七尺以為身，而內(nèi)外交修之功，皆所廢而不講，圣學亡，人道熄矣。”梁啟超和熊十力都認為“內(nèi)圣”與“外王”是統(tǒng)一的，可以由“內(nèi)圣”而“外王”，而有一完滿的“內(nèi)圣外王之道”的政治哲學理論。特別是熊十力據(jù)《大學》論格、致、正、誠、齊、治、平“壹是皆以修身為本”，而得出“內(nèi)圣”必可“外王”的理論。這能否成為我國進入近現(xiàn)代的治國之根本理念，似乎是可以討論的。馮友蘭寫了一本書叫《新原道》，這本書又名“中國哲學之精神”，在此書的《緒論》中說：“在中國哲學中，無論哪一家哪一派，都以為是講‘內(nèi)圣外王之道’”；在其《新統(tǒng)》一章最后說：“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學所講的又是使人成為圣人之道，所以哲學所講的就是內(nèi)圣外王之道。”因此，在馮友蘭“新理學”體系中，其《新世訓》的最后一章《應帝王》中的最后一句說：“欲為完全的領(lǐng)袖者，必都需以圣王為其理想之標準。”這就是說，“圣人”最宜于做“帝王”。這一觀念大概是儒家的一貫之道，《孟子·公孫丑上》:“宰我曰：以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。”上引《荀子·堯曰篇》中說：荀子“德若堯舜”、“宜為帝王”。看來，梁啟超、熊十力、馮友蘭都試圖揭示儒家哲學精神之所在，而且我認為他們也確實抓住了儒家哲學之精神（參見拙作之《論“知行合一”》）。但是，儒家的“內(nèi)圣外王之道”作為一種“理想”或有其價值，但作為一種政治哲學理論是否也有可議之處？

我們反觀中國歷史，儒家曾把上古堯、舜、禹、湯、文、武、周公說成是“圣王”，他們行的是“內(nèi)圣外王之道”，這大概是儒家對上古這些帝王的理想化，是否真是如此，難以考察。但自秦漢以降，儒家學者雖大力倡“內(nèi)圣外王之道”，但至今并無儒家所理想的“圣王”出現(xiàn)，這是為什么？我想，也許正是因為儒家的“內(nèi)圣外王之道”只是他們的一種理想追求，而在歷史上并無實現(xiàn)的可能性；“圣人”也不一定最宜于作王，因古往今來的社會并未有此可實現(xiàn)之條件。儒家理想的“圣人”可以是“帝王師”，并不一定要“作帝王”，也許“君”、“師”的分工更為理想。

儒家學說雖不可能都有益于今日中國之社會，但我們應為它在今日中國社會中找個適當?shù)膬r值。我認為，儒家的“內(nèi)圣”之學無疑對今日社會（不僅中國，而且對當今之人類社會）有其特殊之價值；而“內(nèi)圣外王之道”或可產(chǎn)生某種與現(xiàn)代社會不適應處。為說明這個問題，我將引后面兩段話來說明我的看法：一段是《論語·為政》中記載的孔子對他自己一生的描述；另一段是《大學》首章之一段。

《論語·為政》:“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”

《大學》:“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。”

我認為這兩段話有不同的意義，前者為一種道德哲學或人生境界學說；后者為一套政治哲學或者說是社會政治理論。個人的人生境界是關(guān)乎個人的道德學問的提升問題，而社會政治理論則必須有一套合理的客觀有效的制度。前者是如何成圣成賢、“超凡入圣”的問題；后者是企圖把“圣人”造就成“圣王”，而由“圣王”來實現(xiàn)社會政治理想，這就是儒家的“內(nèi)圣外王之道”。

但是，照我看，靠個人的道德學問的提升，求得一個個人的“孔顏樂處”或者可能；但是光靠著個人的道德學問的提高，把一切社會政治問題都寄托在“修身”上，寄托在某個或某幾個“圣王”的身上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的。

孔子所說的“十有五而志于學”一段可以說是總結(jié)他個人一生為學修身的過程，或者這是儒家的“超凡入圣”的人生途徑。從“十有五而志于學”到“四十而不惑”是孔子追求成圣成賢的準備階段，從“五十而知天命”到“七十而從心所欲不踰矩”是他成圣的深化過程。“知天命”可以說是對于“天命”（宇宙人生之必然）有一種了解，這或者屬于知識的問題，或者說是一追求“真”的人生境界吧！“六十而耳順”，照朱熹解釋說：“聲通于心，無所違逆，知之之至，不思而得。”我們可以把“知之之至”解釋為超于“知天命”的階段，它是一種“不思而得”的境界。這種“不思而得”的境界大概就是一種直觀的審美的境界，超于經(jīng)驗的直覺意象，因此它是屬于“美”的境界。我們知道孔子在音樂上有很高的修養(yǎng)，他“在齊聞韶，三月不知肉味”，這真是“不思而得”的極高審美境界了。孔子對他所達到的這種境界說：“不圖為樂之至于斯也。”想不到聽“韶”樂竟能達到這樣美妙的境地。“七十從心所欲不踰矩”，朱熹注說：“矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中。”一切所作所為都是自自然然、自由自在，沒有一點勉強，而都完全合乎“天道”之要求。我看，這無疑是“至善”的境界了。孔子一生所追求的就是真、善、美合一的人生最高境界，這正如他所說的：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。到了“樂之者”的境界就是完滿地實現(xiàn)“超凡入圣”的“天人合一”境界了。

儒家所追求的人生境界或者“圣人”觀還可以從孔子另外的話得到證明，《論語·憲問》中說：“古之學者為己，今之學者為人。”荀子解釋說：“古之學者為己，今之學者為人，君子之學也，以美其身；小人之學也，為禽犢。”（《解蔽》，楊倞注：禽犢，饋獻之物）《論語集注》:“程子曰：為己欲得之于己也，為人欲見知于人也。”“為人之學”只是為了擺擺樣子，做給別人看；而“為己之學”才是真正為提高自我的道德學問而達到理想人生境界之路。“為己之學”要靠自己，它不受外界之影響，如顏回之“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉！”境界有高低，它全靠人們自己的努力，所以它是主觀上的。孔子曾說：“君子之道，我不能焉，仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”子貢說：“夫子自道也。”孔子這里所謂的“仁”、“智”、“勇”都是可以由自己努力追求的，所以它是一種人生境界，而且是一種極高的人生境界，圣人的境界。馮友蘭在他的《新原人》中把人生的境界分為四種：即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，這種對人生境界的分法是否合理，姑且不論，但他對“境界”的解說頗為可取，馮先生說：“人對宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對人的意義，亦有所不同。人對宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構(gòu)成人所有的某種境界。”“世界是同此世界，人生是同此人生，但其對于個人的意義，則可有不同。”這就是說，所謂“境界”就是人對宇宙人生的一種覺悟和了解，這當然是從人的主觀上說的，它只關(guān)乎個人的道德學問的修養(yǎng)。中國哲學的大師們從他們主觀上說往往都是在追求著一種極高的境界，孔孟是這樣，老莊也是這樣（例如老子的“同于道”，莊子的“天地與我為一”等等）；王弼、郭象是這樣，程朱陸王也是這樣。宋儒張載的《西銘》之所以受歷代學者重視和普遍贊譽，我認為它的價值主要是他這篇文章的開頭和結(jié)尾幾句：“民，吾同胞；物，吾與也”, “存，吾順世；沒，吾寧也”。“民，吾同胞；物，吾與也”是他主觀上的追求；“存，吾順世；沒，吾寧也”則表現(xiàn)了他個人的高尚人格。至于他在《西銘》中的那些“治世”理想則或是脫離實際的理想，或是少有根據(jù)的論說。

個人的道德學問和社會的理想、政治的事務雖說不是完全無關(guān)系，但它們畢竟是兩個問題。如果把“內(nèi)圣外王之道”理解為，一個道德高尚、學識淵博的人，在適當?shù)目陀^條件下便可以實現(xiàn)其歷史使命和社會責任，并努力去實現(xiàn)其理想，這也許是有意義的。但是，從現(xiàn)代社會來看也沒有必要都去“學而優(yōu)則仕”，有道德、有學問的人可以是“不治而議”的，作一個現(xiàn)代公民社會中有批判精神的“知識分子”；也可以是遠離世事而一心“為學術(shù)而學術(shù)”, “為藝術(shù)而藝術(shù)”，不必都趨向中心，也可以走向邊緣，而作“邊緣人”。因此，“內(nèi)圣”可以與“外王”結(jié)合，但也可以不結(jié)合，也就是說“內(nèi)圣”不必“外王”, “內(nèi)圣外王之道”僅有其有限的意義，它不應也不可能作為今日“中國哲學之精神”。

如果我們從傳統(tǒng)的一般意義上來了解“內(nèi)圣外王之道”在理論上的弊病，那就更為明顯了。《大學》把修、齊、治、平歸結(jié)為“壹是皆以修身為本”，作為一種政治哲學理論那就十分可疑了。因為“身”之修是由個人的努力可提高其道德學問的境界，而國之治、天下之太平，那就不僅僅是靠個人的道德學問了。蓋因國家、天下之事不是由什么個人的“修身”可解決的。如果企圖靠個人的道德修養(yǎng)解決一切社會政治問題，那么無疑會走上泛道德主義的歧途，致使中國社會長期停留在“人治”的社會，而“法治”很難在中國實現(xiàn)。

人類社會是一個復雜的統(tǒng)一體，它要由多方面共同運作才可以維持，即經(jīng)濟、政治和道德以及科學技術(shù)等等（當然還有其他方面，現(xiàn)暫且不論）。在一個社會中，這些方面雖然有聯(lián)系，但它們絕不是一回事，沒有從屬關(guān)系，故不能混同，要求用道德解決一切問題，包攬一切，不僅僅經(jīng)濟、政治等社會功能要受到破壞，而且道德自身也將不能起它應起的作用。由于中國傳統(tǒng)哲學把“內(nèi)圣外王之道”作為一追求目標，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈從于政治，后者使道德美化了政治。在中國歷史上造成了“道統(tǒng)”、“學統(tǒng)”成為“治統(tǒng)”（政統(tǒng)）的附庸，使圣學失去了應有的光彩，使道德失去了作為社會良心的地位。在中國歷史上，實際沒有出現(xiàn)過儒家所塑造的“圣王”，實際出現(xiàn)的大都是有了帝王之位而自居為“圣王”的“王圣”，或者為其臣下所吹捧起來的假“圣王”。我們難道沒有看到，在中國古往今來的社會中，有不少占有最高統(tǒng)治地位的“帝王”，他們自以為是“圣王”，別人也吹捧他們?yōu)椤笆ネ酢保怪袊鐣缀鯗S于崩潰的邊緣嗎？同時，我們也可以看到，正是由于孔子或荀子沒有成為“帝王”，這樣才使中國歷史上有他們這樣偉大的“哲王”。照我看，帝王不宜也不可能當圣人，因此根本不能有“圣王”。當了帝王，那么我們就沒有“哲王”，從而也就沒有哲學了。所以，道德教化與政治法律雖有某種聯(lián)系，但它們畢竟是維系社會的兩套體系，不能用一套代替另外一套。因此，“王圣”（以有王位而自居為圣人，或別人推尊之為圣人）是不可取的，“圣王”也是做不到的，“內(nèi)圣外王之道”作為一種政治哲學理論也就不是什么完滿的理論。人類社會或說較為合理的社會，至少應由道德教化與政治法律兩個系統(tǒng)來維系，特別是現(xiàn)代社會。西方社會雖然有很多問題，但還比較穩(wěn)定。之所以能如此，我認為大體上是由于有體現(xiàn)道德教化的基督教和一套比較完善的政治法律制度。這點應為我們所重視。我們不必也不能把合理健康的社會的建設(shè)寄托在一個所謂的“圣王”身上。

如果我們拋開“內(nèi)圣外王之道”在中國的歷史和現(xiàn)實中所可能產(chǎn)生的弊病，僅從其中可能引發(fā)出來的內(nèi)在價值來看，也許對現(xiàn)代社會還是有一定意義的。從傳統(tǒng)的儒家思想來看，有著把“內(nèi)圣外王之道”理解為內(nèi)在的道德學養(yǎng)必見之于外在的日用倫常事功上，這應該說是有價值的。我們考察中國歷史上的先哲們，排除他們對所謂“圣王”的幻想，實在是多以“道德學養(yǎng)必見之于日用倫常事功上”為其立身行事之目標。在一定意義上說，孔孟荀是如此，程朱陸王也是如此。張載的四句教“為天地立心，為生民立民，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，也許正是“內(nèi)圣外王之道”所具有之精神。張載的這四句，既體現(xiàn)了儒家的“天人合一”的思想，蓋“為生民立命”就是“為天地立心”；它又體現(xiàn)了“知行合一”的思想，圣學必須落實到“為萬世開太平”。因此，我們排除儒家所講的“內(nèi)圣外王之道”在歷史和現(xiàn)實中產(chǎn)生的某些弊病，給它以適應現(xiàn)代社會的新的詮釋，揭示其中可能包含的有意義的內(nèi)核，也許對我國建設(shè)“和諧社會”有不可忽視的人文價值。我想，“內(nèi)圣外王之道”至少有三個方面可以批判繼承：（1）“圣”和“王”從理論上說應是統(tǒng)一的，不是“圣”就不應作“王”；不是“王”也難以行“圣人”之道。這是由于在中國歷史上已經(jīng)塑造了堯舜這樣的“圣王”，有了“圣”、“王”統(tǒng)一的榜樣，這樣的理想社會的藍圖就深深地植根于中國人的心中，形成了一種牢不可破的民族理想信念。這個信念很可能對現(xiàn)實的當政者起某些警示作用。（2）只有在實踐中才可以實現(xiàn)“圣人”的社會理想，而實現(xiàn)“圣人”的社會理想在一定程度上也要依賴于“王”（圣王）。這就是說，“內(nèi)圣外王之道”體現(xiàn)著一種“實踐理性”。蓋儒家哲學不僅僅是一種“認識世界”的理論，而且是一種見之于“實踐”的理論。我國歷代大儒無不以天下為己任，所以儒家傳統(tǒng)往往以“實踐”高于“理論”，孔子說：“吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食。”（《論語·陽貨》）荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣。行之明也，明之為圣人。”（《荀子·儒效》）王陽明說：“知是行之始，行是知之成。”又說：“真知即所以為行，不行不足以為知。”（《傳習錄上》）中國的這個傳統(tǒng)與西方不同，它強調(diào)的更在于“行”（實踐），人生所追求的要見之于事功，不能治國平天下的不能算作“圣王”。但是理想社會決不是僅僅靠“王”（圣王）就可以實現(xiàn)的，還要靠合理的行之有效的政治法律制度和人民的自覺力量，特別是當人類社會進入現(xiàn)代化時代，社會的治亂興衰則更是要靠合理的行之有效的制度和廣大人民的自覺選擇。（3）馮友蘭說：“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。”這樣的看法在先秦已有過，如孔子弟子宰我說：“夫子賢于堯舜”，又如前引荀子的弟子說他們的老師荀子“賢哉！宜為帝王”。看來，“內(nèi)圣外王之道”所重在“圣”，即把德性修養(yǎng)放在治國平天下之首位，這自是儒家哲學之特點。基于此，中國嘗被稱為“禮義之邦”。但是，治國平天下重“圣”（人治）必須和重“制”（法治）找到恰當之平衡，如果僅僅把和諧社會的建設(shè)寄托在“人治”上，而無政治法律制度的保證，“和諧社會”將會落空。儒家的“內(nèi)圣外王之道”雖不能說是一種十全十美的政治哲學理論，但在今日世風日下的情況下，重申道德修養(yǎng)之重要性，是我們應該重視的。

中國哲學理論體系中的“普遍和諧觀念”，可以說是中國傳統(tǒng)哲學的宇宙人生論；“內(nèi)在超越問題”可以說是它的境界修養(yǎng)論；“內(nèi)圣外王之道”可以說是它的政治教化論。中國傳統(tǒng)哲學的這套理論，無疑曾對人類文化作出過重要貢獻，它作為一不間斷地延續(xù)了幾千年的文化傳統(tǒng)也必將對今后人類文化的發(fā)展作出其應有的貢獻。如果要使它對人類文化繼續(xù)起積極的作用，我認為，一方面我們應適應現(xiàn)代化的要求，來使中國傳統(tǒng)文化在當今的全球意識下得到發(fā)展；另一方面，我們也應看到中國傳統(tǒng)文化作為一種哲學體系所存在的缺陷，并充分吸收其他國家、民族文化的長處，使中國文化更加完善。但是，我們也必須注意到，任何哲學體系都會存在一些它自身不能解決的問題，而且應視這為正常的現(xiàn)象。因此，我們不能希望有一種哲學體系一勞永逸地解決宇宙人生的把所有問題。如果哪一哲學體系自認為它可以解決一切宇宙人生的問題，是放之四海而皆準的絕對真理，那么我想，這種哲學很可能是一種與真理相悖的無意義的教條。這就是我對中國傳統(tǒng)哲學的哲學思考，我也只是認為它是一條思考的路子，它絕不是唯一的路子，也不一定是較好的路子。不過，如果我們能從多條路子來思考中國傳統(tǒng)哲學的價值和存在的問題，總是一件有益的事。