二、論“知行合一”

“知行合一”作為一哲學命題，雖然是王陽明明確提出來的。但自孔子以來，儒家各代都對“知”、“行”問題有過討論。為什么儒家重視“知”、“行”關系？這是由于儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不僅是個理念的問題，必須實踐，必須身體力行，必須見于事功。所以孔子說：“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子周游列國，是要“治國平天下”的。我認為，這就是儒家重視“知”、“行”關系問題的道理。

《尚書·說命》中說：“非知之艱，行之惟艱。”《左傳·昭公十年》中說：“非知之實難，將在行之。”都說到“知”、“行”難易問題，把“行”看得比“知”更困難。這說明，中華民族在上古就是一個重視踐行的民族。儒家就是繼承了這個傳統。在《論語》中沒有直接說到“知”、“行”關系問題，但有幾處說到“言”與“行”的關系問題，如：“子貢問君子。子曰：先行其言而后從之。”（《為政》）意思是說：作為一個君子應對你要說的，先實行了，再說出來。“君子欲訥于言，而敏于行。”（《里仁》）君子言語要謹慎木訥，而行動要快捷。（《學而》中說：“君子……敏于事而慎于言。”）“君子恥其言過其行。”（《憲問》）這幾句話雖非直接討論“知”和“行”的關系，但都是說孔子把“言行一致”視為道德上劃分君子與小人的一個標準，從道德修養上看，君子應當言行一致。可見孔子更看重“行”，在這點上和“非知之艱，行之惟艱”的思想是一致的，也可以說孔子教導人們應該首先作踐行者。當然孔子本人不僅是一位道德上的踐行者，而且是一位要使“天下有道”的圣人。所以孔子說：“如有用我者，吾其為東周乎！”假若有人用我，我將使周文王、周武王之道在東方復興。孟子和孔子一樣，也沒直接說到“知”、“行”關系問題，而只是肯定“言，將行其言者”，而反對“言不顧行，行不顧言”的說大話者。如果我們從孟子的“性善論”看，他講“良知”、“良能”，雖以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心。是非之心等四端為人先天所固有的，但如何成為道德的仁、義、禮、智，則必須把四端“擴而充之”，這是要在道德實踐中才能達到，所以孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母。”人之善性，必須在實踐中發揮出來才有意義。所以孟子特別強調要“行仁政”。孟子和孔子一樣到各諸侯國想說動國君實行他的理想。有一次到齊國，齊滕文公問孟子如何治理國家，孟子說：“《詩》云：‘周雖舊邦，其命維新’，文王之謂也。子力行之，亦以新子之國！”意思是說，如果滕文公能像周文王那樣，使國家充滿新氣象，努力實行仁政，那你的國家也會氣象一新。據此，我們可以看到孟子主張“知”必見之于“行”。就先秦儒家來看，荀子可以說是真正討論到“知”、“行”關系的第一人。他在《儒效篇》中說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣。行之，明也。明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知之，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見雖當非仁，其道百舉而為陷也。”這段話可以說是荀子關于“認識論”的論述，可注意有三：（1）荀子描述了“認識”的深化過程；聽聞到的東西不如親自看見，“百聞不如一見”，聞、見還只是感性的；只有“知”才能對認識的對象有更深入的了解；而“知”必須“行”，才能說是一個完整的認識過程。《性惡篇》中說：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。”人們所掌握的認知重要的是在于合乎實際，能得到實踐的檢驗。（2）把學得的學問知識用于實踐，才能使認識真正明確起來（“行之，明也”）。能使認識（所提倡的學問）在實踐中明確起來的是“圣人”。“圣人”的責任就是要以“仁義”為根據，判別是非，言行一致，做到完全沒有差錯；沒有任何其他辦法，只有學問知識落實到身體力行上才算完成。這里可以看出，荀子認為從“知”、“行”關系看，“行”是目的。因為實踐了，才可以知道是否是真的“本仁義，當是非，齊言行”。（3）荀子還對“聞之而不見”、“見之而不知”、“知之而不行”的弊病作了說明。“知之而不行”的弊病是，雖然知道得很多，但不能見之于行動，必定會困惑糊涂。由以上三點看，荀子在“知”、“行”關系上也是更重“行”的。（《郭店楚簡·成之聞之》中有：“農夫務食不強，耕糧弗足矣。士成言不行，名弗得矣。”農夫所務在生產糧食，如果不勉力而耕，糧食的收成就不會很富足。士人只是說而不行，那么也就不能有什么好名聲。這都說明先秦儒家大都以“知”必見之于“行”。

漢朝儒家學者對“知”、“行”關系問題的討論較少，揚雄有段話似可注意：“學，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。咸無焉，為眾人。”（《漢言·學行》）這里也只是說“實踐”比著述、教授更重要。我們是否可說，先秦至漢眾多儒家對“知”、“行”關系問題其實都和上引《尚書》和《左傳》的意思大體相同，即認為“行”比“知”更重要。據此，我們可知先秦至漢，儒家關于“知”、“行”問題基本上是從道德修養的提高或事功的踐行方面考慮的，除荀子外，很少涉及“知”、“行”的認識理論問題。但到宋朝以后，宋明儒家學者則較為深入地討論了理論問題。

張載認為，知識有兩種，一是“見聞之知”，即感性認識；一是“德性所知”，以理性為基礎的超經驗的認知，這種認識不依靠于感覺經驗，主要依靠道德修養。程頤在繼承張載把“知”、“行”分為“見聞之知”和“德性所知”的基礎上討論了“知”、“行”問題。他說：“聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今所謂博物多能者是也。德性之知不假見聞。”（《二程遺書》卷二十五）“見聞之知”是通過耳目等感官而對外界事物的認識，大體相當于感性認識；而“德性之知”則是人內在所具有的不依靠感官而有的“知”，這或者可以說是一種理性認識，而這種理性認識是帶有先驗性的。由于人有“德性之知”，這種“知”是關乎倫理道德的認識和事物根本原理（理）的認識。因此，程頤對“知”特別重視，提出了“知先行后”的學說。他認為“知”是“行”的前提，先有“知”，然后才會照著“知”去“行”。他說：“須以知為本，知之深則行必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。饑而不食鳥喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。”（《二程遺書》卷十五）他認為，“知”是根本，深刻的認知是一定能行的，沒有“知”而不能“行”的，人不吃有毒的東西，因知它有毒；人不向水火走，因為水火會讓人喪生。人做壞事，就是因為他不知分別善惡。所以“知之不能行，只是未真知”。由于程頤強調“知”對“行”的作用，他認為：“非唯行難，知亦難也。《書》曰：知之非艱，行之惟艱。此故是也，然知之亦自艱。”（《二程遺書》卷十八）這就是說，不僅“行”很難，“知”同樣很難，所以黃宗羲說：“伊川先生已有知行合一之言。”（《宗元學案》卷七十五）我們可以說，程頤是重“知”的“知行合一”說。

朱熹繼承程頤“知先行后”之說，《朱子語類》卷九：“問致知、涵養先后。曰：須先致知而后涵養。”“致知”是“知”, “涵養”是“行”。但他特別提出“知行常相須”的知行并進說。“知與行，工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。”（《朱子語類》卷十四）“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”（《朱子語類》卷九）“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：‘涵養須用敬，進學在致知。分明自作兩腳說，但只要分先后輕重。論先后，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。”（卷九）朱熹認為，“知”、“行”雖有先后、輕重之分，但都不可偏廢，他說：“涵養、窮索，二者不可廢一，如車之兩輪，如鳥之兩翼。”（卷九）故有謂程朱是“重知的知行合一說”。在討論“論知之與行”的關系問題上，朱熹還認為：“方其知之，而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日之意味。”（卷九）“知”雖是“行”的基礎與前提，但在“行”（實踐）的過程中會加深“知”，人們會對道理更加明白起來。朱熹所以重“行”，則是因其把“知”與“行”的問題視為道德修養問題，所以他說：“善在那里，自家卻云行他，行之久則與自家為一，為一則得之在我。未能行，善自善，我自我。”（《朱子語類》卷十三）“善在那里”是“知”的問題，“自家卻去行他”是“行”的問題，是一個道德修養問題，是一個必之于事功的問題。如何成圣成賢，必得“知行合一”，才可以成就至善之美德。在中國儒家學說中常言“體道”（或體認“天理”），此或有二義：一為“以道為體”，即圣人和“道”認同，而“同于道”；另一則是說圣人實踐“道體”，即依“天道”身體力行之，它不僅是“知”的問題，而且更是“行”的問題，這或是朱熹之所以重視“行”之故。蓋儒家自古皆以通過自身的道德修養而實現其“治國平天下”之理想。

“知行合一”作為一明確的命題是由王陽明提出的，這在《傳習錄》中多處有載：

行之明覺精察處使是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說不行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分兩件事做。如今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如此。

王陽明認為，能夠做到明覺精察（即是說“有自覺”）的“行”就是“知”，這樣的“行”才不是盲目的“行”；能夠做到“真切篤實”（即是說“真實無妄”）的“知”，就是“行”，這樣的“知”才不是虛妄的“知”。所以，“行”必須和“知”一起來說，“知”必須和“行”一起來說，無所謂“先后”。因此他的“知行合一”學說是為了糾正程朱的“知先行后”說的。關于“知行合一”，王陽明解釋了他為什么要提出“知行合一”，他說：“今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未行，卻不去禁也。”“我今說個知行合一，正是要人曉得，一念發動處，便即是行了，發動處有不善，就將這個不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《傳習錄》）王陽明說，他之所以立“知行合一”學說是為了反對把“知”和“行”分割為二。為什么不能把“知”和“行”分割為二，他有個前提就是要存善、去不善。對于一個人的道德修養來說，不僅見之于日用倫常中的“不善”要克倒，而且潛藏于胸中的不善念頭也要克倒，而且“須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”。如果我們說，知善知惡是“知”，似乎在胸中而未實現在日用倫常中的善或不善的念頭也應屬于“知”或“不知”（知善惡或不知善惡）。但王陽明卻認為善的或惡的念頭就是“行”了。這看來似乎說不通，但從儒家的道德修養上說則有其合理性。在《論語》中有條記載：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）省者，反省此或可有兩解：一所行之事是否合乎道義，應該時時反省；二自己心中的念頭是否合乎道義，應時時反省。就前者說，是“行”；就后者說則尚未見之于外的行，而似王陽明之“一念”之發動。《朱子語類》卷十二《持守》謂：“圣賢千言萬語，只要人不失其本心。”“未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得。”“學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，合有個頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久于物欲上輕，于義理上重。”此即孟子的“求其放心”。禪宗有“不是風動，不是幡動”, “仁者心動”之說，“心動”即“一念發動”，則有善有惡，“有惡”就必須克倒。人心為萬事之主，“心”不可走東走西，不可胡思亂想；心走東走西、胡思亂想就必須克倒它。照王陽明看，心的走東走西、胡思亂想，就是“一念發動”，這便是“行”，應該克倒。就這點說，把“一念發動處”看成是“行”，對人之道德修養應該說是極有意義，此或是“自律”之極致。

《大學》、《中庸》皆言“慎獨”，陽明之“一念發動處便是行”和“慎獨”應有密切之關系，《哲學大辭典》“慎獨”條說：

中國儒家道德修養用語。指在無人察覺的閑居獨處時，尤須謹重地對待自己的行為，自覺遵守道德要求。《禮記·中庸》說：“道也者，不可須臾離，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，是故君子慎其獨也。”東漢鄭玄注：“慎獨者，慎其閑居之為。”《大學》說：“戒于中，形于外，故君子必慎其獨也。”以為慎獨要“誠其意”而“毋自欺也”，從道德心理對“慎獨”作了闡發。南宋朱熹則以理學的觀點進行發揮。認為對待人所不知而已所獨知的細微之事，君子之心應“常存敬畏”，不敢疏忽，此“所以存天理之本然而不使離于須臾之頃也”, “所以遇人欲于將明而不使其滋長于隱微之中”（《中庸章句》），將“慎獨”作為“存天理”的重要方法。……“千古相傳只慎獨二字要訣，先生（指王守仁）言致良知，正指此。”（《劉子全書》卷十三《陽明傳習錄》）……

按：此條謂“慎獨”是“須謹重地對待自己的行為”，但“慎獨”是否僅僅關乎“行”？我認為，也關乎“知”，因念頭之不善亦應克倒。《大學》:“所謂誠意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨也。”朱熹注說：“誠其意者，自修之首也。毋者，禁止之辭。自欺云者，知為善以云惡，而心之所發，有未實也。慊，快也，足也。獨者，人所不知，而己所獨知之地也。言欲自修者，知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去而求之必得之，以自快足于己，不可徒茍且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此，以審其幾焉。”（《大學章句》）朱熹這段對“慎獨”的注可注意者有二：第一，“慎獨”是要求其“思想”和“行為”在別人不察知而只有自己心知肚明的情況下，也要“知為善以去其惡”, “而禁止其自欺”。這就是說對善、惡的取舍應有一“自覺”，應自覺地“使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”（王陽明說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。”《傳習錄》），這樣就可以徹底防止作出不符合道德規范的事。第二，朱熹認為，君子之心應常存敬畏，不敢疏忽，“所以遇人欲于將萌而不使其滋長于隱微之中”（《中庸章句》）。這就是他所說的“故必謹之于此，以審其幾焉”，要防止于萌芽狀態的“動機”。我想，這也許正是王陽明據此可以發揮成“一念發動處便是行”的原因，也就是說，王陽明的這一命題應和“慎獨”有著密切的關系。就這方面看，王陽明在“知行合一”問題上是特別重視其道德上的意義。王陽明說：“《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后另立個心去惡。”（《傳習錄》）于是他提出“一念發動處便即是行”的論斷，這就是說，他提倡“知行合一”的目的是要從思想上防止對道德規范的違背。

那么也許我們要問，王陽明的“知行合一”學說除了道德上的意義之外，是否也有“認識”上的意義呢？應當說道德上的“知”、“行”問題是和“認識”上的“知”、“行”問題分不開的。王陽明說：“真知即所以為行，不行不足以為知。”（《傳習錄》）意謂，“真知”應是見之于“行”之“知”，不身體力行是不能被認為是“真知”，所以王陽明說，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫不可離”（《答顧東橋書》）。據此他論證說：“如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可言學者，則學之始固已即是行矣。”（《答顧東橋書》）王陽明的“知行合一”是把“知”和“行”看成是統一的，“知”必見之于“行”，離開了“行”的“知”不是“真知”，即實是“不知”; “行”必是自覺的“知”，這樣的“行”才不是妄行，而是真切篤實的行。所以王陽明反對知先行后論，他強調“知”和“行”不能分離。他說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已是自在行；只說一個行，已有知在。”（《傳習錄》）知是行的主導，行是知的體現；知是行的開端，行是知的完成。知中有行，行中有知，兩者不能分離，它是一個統一的過程。王陽明的這個“知行合一”學說，作為一種道德學說應該說是十分有價值的，它體現著中國傳統美德，即所知必須見之于行，才是做人的道理。

但是，王陽明的“知行合一”學說是否也存在一些問題呢？這點賀麟先生在他的《知行合一新論》中有所討論。賀先生說：“王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養，或致良知的功夫，建立理論基礎。”他又說：“不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學（Dogmatic ethics）。因為道德學研究行為的準則，善的觀念，若不研究與行相關的知識，與善相關的真，當然會陷于無本的獨斷。”為此，在《新論》中賀麟先生企圖為王陽明的“知行合一”學說建立一知識的基礎。《新論》首先利用西方哲學對概念分析的方法對“知”和“行”進行知識性的分析，他說：“‘知’是意識活動，‘行’是生理活動，所謂‘知行合一’就是兩種活動同時產生或同時發動。”賀先生把這種“知行合一”稱之為“自然的知行合一論”。這個“知”與“行”同時產生或同時發動雖是源自西方哲學家斯賓諾莎，但賀先生進一步解釋說：“知行合一乃指與行為同一生理心理活動的兩面而言。知與行既是活動的兩面，當然兩者是合一的。”這可以說是利用近代心理學和生理學的知識而得出的結論。所以賀先生認為，王陽明的“知行合一”是一種“價值的知行合一觀”，它自有其德行和涵養心性方面的價值，但是這種“價值的知行合一觀”應該有知識論的基礎，而他的“自然的知行合一論”可以包含王陽明的“價值的知行合一觀”，且為其提供了合理的知識基礎。

關于“知”、“行”關系問題在儒家的學說中是一重要的問題，在儒家所重視的經典《尚書》中就討論了這個問題，而且總的傾向是認為“知”必須“行”，所以儒家沒有把這個問題只是看成一個“知識”的問題，而認為它從根本上說是一個道德上的身體力行的問題，是一個基于心性修養的道德實踐問題。雖然，不同的儒家思想家在論證“知行”關系時或許有所偏重，但總體上說都認為“知”和“行”是一統一的過程，兩者不能截然分開。而王陽明的“知行合一”學說就其價值來說應為儒家的“道德修養”建立了較為完整的理論基礎。當然，就“知”、“行”作為“知識”（認識論）的問題來探討，從中國傳統哲學（特別是儒家哲學）來說仍然有許多問題有待進一步研究，以使儒家的道德學說能有一更加完滿的“認識論”基礎。