一、論“天人合一”

在中國傳統哲學中，“天”和“人”可以說是兩個最基本、最重要的概念，“天人關系”問題則是歷史上我國哲學討論的最重要的問題。司馬遷說他的《史記》是一部“究天人之際”的書；董仲舒答漢武帝策問時說，他講的是“天人相與之際”的學問；揚雄說“圣人……和同天人之際，使之無間”。魏晉玄學的創始者之一何晏說另外一位創始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學家。唐朝的劉禹錫對柳宗元的批評，說柳宗元的《天說》“非所以盡天人之際”，沒有弄清楚“天”與“人”的關系。宋朝的思想家邵雍說得很明白：“學不際天人，不足以謂之學?！睂W問如果沒有討論天人的關系，不能叫做學問?？梢?，自古以來中國的學者都把天人關系作為最重要的研究課題。在中國傳統哲學中，對天人關系問題有種種不同的理論，例如荀子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相對立外在的自然界，因此他認為“天”和“人”的關系，一方面“天”有“天”的規律，不因“人”而有所改變，“天行有常，不為堯存，為不桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的規律，“制天命而用之”，使之為“人”所用。荀子批評莊子說：莊子“蔽于天而不知人”，是說莊子只知道“天”的功能（順自然），而不知道“人”的功能。劉禹錫提出“天人交相勝”的思想，他認為“天”和“人”各有各勝出的方面，不能互相代替。還有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修煉，不是天生的，也不能靠外力等等，都是討論的“天人關系”問題。這些學說，在中國歷史上雖有一定影響，唯有“天人合一”學說影響最大，它不僅是一根本性的哲學命題，而且構成了中國哲學的一種思維模式。

在中國哲學史上，講“天人合一”的哲學家很多，而儒家學者講此學說最多，但如果我們作點具體分析，也許可以看到他們中間也頗有不同。根據現在我們能見到的資料，也許《郭店楚簡·語叢一》:“易，所以會天道、人道也”，是最早最明確的“天人合一”思想的表述。它的意見是說，《易》這部書是講會通天道（天）和人道（人）的關系的書?！豆瓿啞反蟾攀枪叭倌昵暗臅?，這就是說在公元前三百年前已經把《易》看成是一部講“天人合一”的書了。為什么說《易》是一部會通“天道”和“人道”的書？這是因為《易經》本來是一部卜筮的書，它是人們用來占卜、問吉兇禍福的。而向誰問？是向“天”問?！叭恕毕颉疤臁眴柤獌吹湼?，所以說《易經》是一部“會天道、人道”的書?！兑捉洝纷髡疾酚?，在《左傳》中有很多記載，如莊公二十二年“周史有以《周易》見陳侯”條；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”條等等，均可證。《易傳》特別是《系辭》對《易經》所包含的“會天道、人道”的思想作了哲學上的發揮，闡明“天道”和“人道”會通之理。

《周易》（主要是由《系辭》所闡發的“易理”）的“天人合一”觀念是要說明“天”和“人”存在著一種相即不離的內在關系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”，因此它作為一種思維模式，應有著極有意義的正面價值。為了把“天人關系”問題弄清，也許應該對“天”這個概念在中國歷史上的含義有個全面的了解，至于“人”這個概念，可能沒有多少要討論的地方，但是“人性”問題則是儒學討論之重要問題，此問題在《論“道始于情”》有所論述。

在中國歷史上，“天”有多種含義，歸納起來至少有三種含義：（1）主宰之天（有人格神義）;（2）自然之天（有自然界義）;（3）義理之天（有超越性義、道德義）?！爸髟字臁保ㄈ缁侍焐系郏┖臀髦艿摹疤烀毙叛鲇忻芮新撓担纭洞笥鄱Α?“丕顯文王，受天有大命。”光輝的文王，被“天”授予統治天下的命令?！渡袝ふ僬a》:“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命?！被侍焐系郏鼡Q了他的長子大國殷統治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指最高的神，這說明“天”是主宰意義的“天”，含有人格神的意思，對人間具有絕對的權威。在《詩經》中，“天”也是主宰意義的“天”，如“不吊昊天，亂靡有定，式月斯生，俾民不寧”（《小雅·節南山》）。不善良不仁慈的天，禍亂沒有定規地發生，月甚一月，使老百姓不得安寧。“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國?！保ā缎⊙拧び隉o止》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饑饉的災禍，殺伐四方國家的人民。這里的“天”除有“主宰之天”的意義，而且也有高高在上的“自然之天”的意思，“天”可以降自然災禍。這種“天”可降自然災禍，早在殷墟卜辭中已有，不過是“帝”或“上帝”降災禍，例“帝其降堇”（《卜辭通纂》363）, “上帝降堇”（胡厚宣《甲骨續存》1. 168）。卜辭中還有“帝”（上帝）降風、降雨等等的記載。看來在殷也許還沒有以“天”為最高神的意思。因此，到西周“天”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同時，我們還可以說當時的“天”還有道德的意義，“天”以其賞善罰惡而表現著一定的道德意義。如《尚書·召誥》中說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命?！钡弁踔挥泻芎玫爻缟械抡玫赖滦惺?，才能得到天的保佑。這就是說，在春秋戰國前“天”的含義含混，有著多重的意義。

春秋戰國以降，“天”的上述三種不同含義在不同思想家的學說中才漸漸使其內涵明確起來。墨子的“天志”思想，更多“意志之天”的意思。如說：“天之行廣而無私，其厚而不息，其明久而不衰?！保ā斗▋x》）這就是說，天具有最高的智慧、最大的能力，“賞善而罰暴”，沒有偏私。在《天志》中還明確地講，“天”有“意志”，“吾所以知天之愛民之厚者有矣”, “天之意不欲大國之攻小國”，如果違背了“天”的意志，就要“得天之罰”，叫做“天賊”。由此可見，墨子的“天”基本上是繼承著傳統的“主宰之天”的意思。其后到漢朝有董仲舒，他所講的“天”，一方面繼承著傳統的“主宰之天”的意義；另外一方面又把春秋戰國以來的“自然之天”神秘化，使之與“主宰之天”相結合。他提出的“天人感應”論可以說是“天人合一”的一種形式，受著當時流行的陰陽五行機械論的影響，與《周易》傳統的有機論或有所不同。其實孔子、孟子也沒有完全擺脫“主宰之天”的影響，如孔子說：“獲罪于天，無所禱也?！保ā栋速罚┟献诱f：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”（《萬章上》）非人力所為而做成的是天的力量，非人力所能達到而達到的是命定的。但是孔孟說的“天”已有較強的道德意義了。這種“主宰之天”的影響甚至到宋儒也還存在，《朱子語類》卷七十九，“或問：天視自我民視，天聽自我民聽，天便是理否？曰：若全做理，又如何說自我民聽視，這里有些主宰意思?！鄙w因朱子認為“天即理”，《中庸章句》:“天以陰陽五行化生萬物，天即理也”，故他的“天”大體上說的都是“天理”，即“天”為“義理之天”。朱熹還進一步認為“天”有道德意義，他說：“仁者，天地生物之心。”（《朱子語類》卷五十三）但在解釋經典時，又不能全然不顧原有的“主宰之天”義。同卷又有：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會視聽？雖說不同，又卻只是一個。知其同，不妨其為異。知其異，不害其為同?！边@就是說，對“天”可以由不同方面說，可以是“義理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一個“天”。朱熹的“天即理”說明超越性的“天”具有某種神圣性，故有“主宰義”，且為高高在上之蒼蒼者，亦有超越義，且“天”有“盎然生物之心”的道德義，故“天”是一含義非常豐富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如張載說：“太虛即氣”, “由太虛有天之名”（《正蒙·太和》）。在西方“上帝”和“自然界”為二（但斯賓諾莎的“God is nature”又當別論），在中國“天”往往是合“主宰”與“自然（界）”為一，而后更賦予“天”以“性理義”，所以朱熹說：“天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。”“天下只有一個正當的道理，循理而行，便是天?！保ā吨熳诱Z類》卷二十五）看來，到宋儒更重視“天”為“義理之天”的方面。照我看，正是由于在中國歷史上“天”這個概念有著上述的多重含義，這樣就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有機的、連續性的、生生不息的能動的、與“人”相關聯的不可分的（“天行健，君子以自強不息”）存在?；诖?，“天”這一概念在中國是指與“人”有著內在聯系的有機體。

我們在了解了中國哲學中“天”的含義的復雜性的基礎上，來討論由《周易》開啟的“天人合一”學說，也許能較好地揭示其重要的哲學意義。如果我們從科學的意義上了解中國哲學中的“天”，無疑會提出種種問題。但是，在中國哲學中的“天”只是一哲學概念，因而體現“天人關系”的“天人合一”命題，也只能從哲學意義上了解它。關于“天”在中國哲學中的含義，在上面我們作了分析。下面我們討論“天人合一”這一中國哲學的重要命題。

為什么現在“天人合一”思想受到大家的重視，我想，與當今發生的“生態危機”有關?？茖W的發展無疑會造福人類社會，但也有可能危害人類社會。近世以來，由于對自然的無量開發，資源浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，人口暴漲，環境污染、生態平衡的破壞，已經嚴重地威脅著人類自身生存的條件。1992年全世界1575名科學家發表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路?！痹斐蛇@種情況不能說與西方哲學曾長期存在“天人二分”的思維模式沒有關系。羅素在《西方哲學史》中說：“笛卡爾的哲學……他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經過基督教發展起來的精神、物質二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。”西方哲學這種把精神界和物質界看成是各自獨立的，是互不相干的，因此其哲學是以“精神界”與“物質界”的外在關系立論，或者說其思維模式是以“精神界”與“物質界”為獨立的二元，可以研究一個而不牽涉另外一個（現代西方哲學一些派別對這種二無思維已有所批評，如懷特海的過程哲學）。然而中國哲學以及其思維模式與之有著根本的不同，中國哲學（特別是儒家思想）認為研究“天”（天道）不能不牽涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牽涉到“天”。這就是中國哲學的“天人合一”思想。而這一思想早在春秋戰國時期就為中國哲學家所提出，這就是《郭店楚簡·語叢一》中所表達的“易，所以會天道、人道也。”下面我們來分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。

（一）我們知道《系辭》是對《易經》做哲學解釋的“傳”，在其中深刻地闡明了“天道”和“人道”相會通之理?！断缔o》中說：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之?！蓖醴蛑吨芤淄鈧鳌肪砹^：“三才之道，大全統乎一端，而一端領乎大全也。非達天人之際者，無以喻其深矣。”“道”是貫通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才備”; “大全”者“道”也，由“道”則可以統一三才的任何一個，而且由三才之一也可以領會（統領三才的）“大全”。不懂“天人關系”是無法理解《易》的深奧的道理的。（“易之為書，廣大悉備”，王夫之《周易外傳》謂：“悉備者，大全統乎一端，而一端領乎大全也。”）《易經》這部書，廣大無所不包，它既包含著“天地”（天）的道理，也包含著“人”的道理。另一解釋《易經》的《說卦傳》中說：“昔圣人之作《易》，將以順性命之情，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛之柔；立人之道，曰仁與義，兼三才而兩之。”古代的圣人作《易》是為了順乎性命的道理，所以用陰和陽來說明“天道”，用剛和柔來說明地道，用仁和義來說明人道，把天、地、人統一起來看都表現為乾坤。所以宋儒張載注說：“三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性?！?img alt="《張載集》，中華書局，1978年，第235頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/2AF4E2/13173350405488306/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755133662-SWJYT63fNBTtkUWVr3i7UjcTZZZBezrg-0-4aa9c7d7da95a5d251e3de1de342379f">天、地、人三才說的都是乾、坤兩兩相對相即的道理?！兑住肥前烟臁⒌?、人統一起來看的，所以天人是一體的。在這里張載用的是“天（地）人一”，這是有道理的，因為“天”可以包含“地”，所以《易經》講的“三才”實際上是認為“人”和與人相對應的“天地”是統一的一體。這種“天人合一”的思維模式到宋朝的理學家那里就更加明確了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關系，不能研究其中一個而不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣。”天離不開人，人也離不開天。人之初產生雖然是得之于天；但是既生此“人”，則“天”全由人來彰顯，“人”對“天”就負有神圣的責任。如果無人，則如何體現“天”的活潑潑的氣象，如何“為天地立心”?！盀樘斓亓⑿摹本褪恰盀樯窳⒚?，不得分割為二。孔子說：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”發揚光大，如果人不去實踐“天道”, “天道”如何能使人完美高尚呢？孔子說：“知天命?！薄爸烀奔词橇私狻疤臁钡倪\行發展的趨勢。因此，在中國傳統哲學中，“天”是有機的、連續性的、有生意的、生生不息的、與人為一體的。王夫之的《正蒙注·乾稱上》中說：“抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之精粹為性，乃為日用事物當然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違?！保ㄎ覀兛疾閷W者的學說，從漢朝起，都只是抓到先秦學說的外在的現象，而不知道《易經》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦頤才開始提出了《太極圖說》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產生的結果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當然之理與“天道”陰陽變化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是統一的，這點是不能違背的。）王夫之的這段話，可以說是對儒家“天人合一”思想，也是對《易經》的“所以會天道、人道也”很好的解釋。“人道”本于“天道”（因為“人”是“天”的一部分），討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮到“人道”，這是因為“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物當然之理”，也是“天道”的“陰陽變化之秩序”。張載對《易》的解釋說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！保ā稒M渠易說·系辭上》）王夫之《張子正蒙注·乾稱篇下》中說：“誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出于天之實理，故交相致，而誠明合一?！彼^“不遺”是據《系辭》“與天地相似，故不遺”，意思是說《易》這部書包括了天地萬物的道理而無遺漏；所謂“不流”是據《系辭》“旁行而不流”，韓康伯注謂：“應變旁通而不流淫”，意思是說，天地萬物在變化中而有秩序；所謂“不過”是據《系辭》“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”，意思是說，對萬物普遍地施予而沒有差錯。王夫之對張載關于《易經》的解釋，應該說能抓住要旨，他把儒家的“誠明合一”解釋為“天人合一”應說很高明，因為“誠”是“天之實理”（“天”的實實在在的道理、規律）, “明”是人性中最智慧的能力，“明”則可以成圣，而“圣學”為“人道”之本，故《易》“得天而未始遺人”，《易》是講“天道”，同時也是講“人道”的。這說明《易》確乎是闡明“天人合一”的道理的經典。我們討論“天人合一”這樣一種思維模式，是要說明“人”和“天”之間存在著一種內在的關系，我們必須把“人”和“天”的關系統一起來考慮，不能只考慮一個方面，不考慮另外一個方面?！疤烊撕弦弧边@一由《周易》所闡發的命題，無疑是儒家思想的重要基石。因此，我們說“天人合一”作為一個哲學命題、一種思維模式，對今天解決“人”和“自然”的關系應該說有著正面的積極意義。

（二）《郭店楚簡》有一篇《性自命出》，其中說：“性自命出，命由天降”。這里的“命”是指“天命”之所“命”, “性”是出自于“天”之所“命”, “命”是由“天”賦予的（《禮記注疏·中庸》“天命之謂性”，注曰：“天命，謂天之所生人者也，是謂性命”; 《朱子語類》卷六十二謂：“命雖是恁地說，然亦兼是付與而言。”）, “性”是由“天”決定的，非人力所及，因此“天命”是一種超越的力量，“人”應對“天”有所敬畏，“畏天命”，應“知命”，但“天”并非死寂的，而是活潑潑地，是無方所的。故《系辭上》謂：“神無方而易無體?！薄疤臁彪m是超越的，又是內在的，內在于“人”。孟子曰：“存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！薄梆B性”，即是“事天”; “修身”，即是“立命”，故“天”又內在于“人”。合而言之，“天”與“人”是一種內在超越的關系。所以《語叢一》中又說：“知天之所為，知人之所為，然后知道，知道然后知命?！敝馈疤臁钡牡览恚ㄟ\行規律），又知道“人”的道理（做人的道理），即“社會”運行的規律，合兩者謂之“知道”, “知道”然后知“天”之所以是推動“人”的內在力量（天命）之故。這是由于“人”是內在于“天”的。故孔子說：“五十而知天命。”“知天命”即是依據“天”的要求而充分實現由“天”得來的“天性”?！吨熳蛹返诹呔碇^：仁者，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”?！疤斓馈鄙幌?，以仁為心，“天”有使萬物良好的生長發育的功能，故“人”也應效法天，要愛護一切。這是因為“天人一體”, “人”得“天”之精髓而為“人”，故人生當在實現“天”之“盎然生物之心”，而有“溫然愛人利物之心”，天心人心實為一心。人生之意義就在于體證“天道”，人生之價值就在于成就“天命”，故“天”“人”之關系實為一內在關系?！皟仍陉P系”與“外在關系”不同，“外在關系”是說二者（或多者）之間是各自獨立、互不相干的，而“內在關系”是說二者（或多者）之間是不相離而相即的。“天人合一”這一《易》所闡發的命題，是中國儒家思想的重要基石。儒家哲學認為，在“天”和“人”之間存在著一種“內在關系”，兩者是相即不離的。因此，研究其中之一不能不牽涉另一個。依據“天人合一”的哲學命題和思維模式，我們在考慮人類自身問題的同時，必須要考慮“天”（“自然界”）的問題，忽略了這一點，人類就要受到懲罰。當今人類不正是由于嚴重地忽略了這種“天”與“人”相即不離的內在關系，而使“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”嗎？

由《易經》開出的“天人合一”思想（即“易，所以會天道、人道也”的思想）作為一種哲學的思考，一種思維模式，對解決當前“生態問題”或可對我們有幾點啟發：（1）我們不能把“人”和“天”看成是對立的，這是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作為“天”的一部分的“人”，保護“天”應該是“人”的責任，破壞“天”就是對“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應“知天”（知道“天道”的規律），而且應該“畏天”（對“天”應有所敬畏）?，F在人們強調“知天”（所謂掌握自然規律），只是一味用“知識”來利用自然，以至于無序地破壞自然，把“天”看做是征服的對象，而不知對“天”應有所敬畏，這無疑是“科學主義”極端發展的表現?！翱茖W主義”否定“天”的神圣性，從而也否定了“天”的超越性，這樣就使人們在精神信仰上失去了依托。中國人的“天人合一”學說認為，“知天”和“畏天”是統一的，“知天”而不“畏天”，就會把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有機的、生生不息與“人”為一體的剛健大流行。“畏天”而不“知天”，就會把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”則不能體現“天”的活潑潑的氣象，不能受到“天”的恩惠。“知天”和“畏天”的統一，正是說明“天人合一”的一個重要方面，從而表現出“人”對“天”的一種內在的責任。（2）我們不能把“天”和“人”的關系看成是一種外在關系，這是因為“天即人，人即天”, “天”和“人”是相即不離的?！叭恕彪x不開“天”，離開“天”則“人”無法生存；“天”離不開“人”，離開“人”則“天”的活潑潑的氣象無以彰顯。這種存在于“天”和“人”之間的內在關系正是中國哲學的特點。如果“人”與“天”是一種外在關系（即它們是相離而不相干的），那么“人”就可以向“天”無限制地索取，而把“天”看成敵對的力量，最終人將自取滅亡?！耙?，所以會天道、人道也”，正是要說明“天道”和“人道”之所以是統一的道理，不能在“天道”之外去說“人道”，同樣也不可以在“人道”之外說“天道”，宋明理學對這點看得很明白。程朱的“性即理”和陸王的“心即理”雖然對“天”、“人”關系入手處不同，但在“天道”與“人道”相即不離這一點上卻十分一致。程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的內在性，“天理”不僅是超越的而且是內在的，同樣“人性”不僅是內在的而且是超越的。陸王的“心即理”是由“人心”的內在性而推向“天理”的超越性，“人心”不僅是內在的而且是超越的；“天理”不僅是超越的而且是內在的。因此，我們可以說，中國哲學是以“內在超越”立論的。既然中國哲學是從其“內在超越性”方面討論“天人關系”的哲學，也就是說“天”和“人”不僅不是對立的，而且存在著內在的相即不離的關系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以說，“為天地立心”就是“為生民立命”，不可分為兩截。（3）“天”和“人”之所以有著相即不離的內在關系，皆因為“天”和“人”皆以“仁”為性。“天”有生長養育萬物的功能，這是“天”的“仁”的表現。“人”既為“天”所生，又與“天”有著相即不離的內在關系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“愛人利物之心”。如果“天”無生長養育萬物的功能，“人”如何生存，又如何發展？如果“人”無“愛人利物之心”，無情地破壞著“天”的“生物之心”，同樣“人”又如何生存？從“天”的方面說，正因為其有“生物之心”，它才是生生不息的、活潑潑的、有機相續的。從“人”的方面說，正因為其有“愛人利物之心”，人才與天、地并列為三才。因此，中國哲學認為，不能把“天”和“人”看成是不相干的兩截，不能“研究其中之一而不牽涉另一個”。（4）“天人合一”這一哲學命題體現著“天”與“人”之間的復雜關系，它不僅包含著“人”應如何認識“天”的方面；同樣也包含“人”應該尊敬“天”的方面，因為“天”有其神圣性（神性）。這也許正是由于中國哲學（主要是儒家哲學）雖然不是純粹意義上的宗教（如基督教、佛教），但它卻有著強烈的宗教性。也許正因此，在中國，儒家思想可以起到某種宗教的功能，也就是說“天”和“人”存在著一種超越的內在關系；“天人合一”不僅是“人”對“天”的認知，而且是“人”應追求的一種人生境界。因為“天”不僅是自然意義上的“天”，而且也是神圣意義上的“天”, “人”就其內在要求上說，以求達到“同于天”的超越境界。就這個意義上說，“人”和“天”不僅不是對立的，而且“人”應該與“天”和諧共存，以實現其自身的超越。這就是說，“天人合一”作為一種哲學思想，它表達著“人”與“天”有著內在相即不離的有機聯系，而且在“人”實現“天人合一”的境界過程中達到“人”的自我超越。這樣一種思維路徑無論如何對我們走出“天人二分”（或“天人對立”）的困境是十分有意義的。

從以上四點，我們可以看出對“天人合一”思想應該做哲學的理解，這樣才能認識其真精神和真價值。它作為一種思維方式對解決“天人關系”無疑是有其正面的積極意義，而更為重要的是它賦予了“人”以一種不可推卸的責任，“人”必須在追求“同于天”的過程中，實現“人”的自身超越，達到理想的“天人合一”的境界。

當然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解決當前人類社會存在的“生態”問題。但是，“天人合一”作為一個哲學命題、一種思維模式，認為不能把“天”、“人”分成兩截，而應把“天”、“人”看成是相即不離的一體，“天”和“人”存在著內在的相通關系，無疑會對從哲學思想上解決“天”、“人”關系、解決當前存在的嚴重“生態”問題提供一有積極意義的合理思路。蓋因“哲學”不可能直接解決人類社會存在的具體問題，就這方面說，它可以被視為“無用之學”。但它思考問題的路子卻可啟迪人們的智慧、提高人們的境界，故又可被視為“大用之學”。我們研究中國哲學就是要從中發掘出其無用之大用，以貢獻于人類社會。