二、習俗、自然與理性

在古代希臘的政治觀念中，一個核心的概念是正義（δικη, diké），它是對社會政治生活進行價值判斷的基本標準。人們相信，人的社會和政治行為必須符合正義的要求，同時，正義之人也能因此獲得巨大的福祉。詩人赫西阿德（Hesiod，生活于公元前8世紀）寫道：遵從正義的人不會有饑餓與毀滅之憂；他們年年在豐收的季節歡慶節日。“他們的土地上牲畜成群，山坡上橡樹果實累累，山谷中蜜蜂飛舞，綿羊長著厚厚的絨毛，婦女們生下賢慧的子女。他們在永久的祝福中繁衍，不用勞神揚帆遠航，因為他們的農田總是以豐收作為對他們的報償”。當然，對于不遵從正義的人們，所有的景象就會截然相反。那么，到底何謂正義？對這個根本問題的回答，可以說伴隨了古代希臘精神史的整個發展歷程，其中有幾個概念被人們反復提及，即習俗、自然與理性。在不同的時代，它們分別被認為是正義的同義語。

在希臘文明的早期，人們傾向于認為遵從傳統與習慣便是正義，同時也是一種美德。在這種理解之下，νóμο?（nomos）這一概念——既表示遠古流傳下來的習俗，同時又具有法律、法則與規律的含義——便在當時人們的政治生活和政治觀念中占據了重要地位。赫西阿德在其敘事詩《工作與時日》中曾寫道：“服從正義，棄絕暴力，這是宙斯為人類確立的法則（nomos）。”詩人品達（Pinda，前518—前438）直言：“習俗（nomos）乃萬物之王。”他們之后的悲劇作家索福克勒斯（Sophocles，前496年—前406年）也認為：“習俗的智慧比真理更為強大有力。”畢達哥拉斯（Pythagoras，前580—前501）則明確表示：“神定之法，即由神制定的、不成文的法導引著人制定的各種法律和規則。”在法律與君王之間，“法律具有根本性的地位，君王因守法而公正，臣下則獲得自由；而當法律被違犯之時，君王也就成為暴君”。至于人們所說的習俗和慣例的基本內容，早在荷馬史詩和赫西阿德的詩篇中就有所表述，那就是必須公平、守信、仁愛等等，它們都被視為正義的體現。

強調對習俗的遵從，可能是古代文明的一個普遍特征，而古希臘文明的獨特之處，就在于人們能夠對nomos做出習俗之外的理解。希臘人的思考并沒有停留在那些從遠古“繼承下來的、無法解釋的”傳統上面，“它飛向生動的自由思想的空間，政治所依從的原則必須經過討論。”事實上，古代希臘城邦政治體制演變的歷史，同時也就是習俗不斷受到理性的挑戰、并且最終向理性讓步的歷史——不僅傳統的權威與生活方式不斷受到質疑，同時傳統的觀念也持續地遭到人們的拷問。這種“反思傳統”的傾向在被稱為“自然主義者”的希羅多德（Herodotus，前484—前425）、德謨克里特（De-mocritus）和修昔底德（Thucydide，前460—前400）等人的作品中已初露端倪。德謨克里特認為，在政治生活中占據統治地位的不應該是抽象的正義與習俗，“按照自然法則，統治權應該屬于強者”。修昔底德在其作品中也借一位雅典人之口表示，“神讓我們相信，人讓我們了解，只要能夠，他們總是依照出于其自然本性的必然法則進行統治。我們并沒有制定這樣一條法則，也不是最早遵循這一法則的人。我們發現了它，并且將其傳于后代。我們相信，如果你們，或者其他任何人，只要擁有和我們同樣強大的力量，都會與我們一樣行事”。對所謂的“自然法則”的認識，在西方政治思想的發展中標志著一個非常重要的轉變。它意味著人們開始相信，在現實政治生活中存在著某種能夠為人的理性所認識和把握的真理，而這種真理一旦被發現，就應該成為人們進行政治活動的依據。這便是自然法觀念的起源，也是希臘政治哲學的起源。

在古代希臘人的觀念中，與表示習俗的概念“nomos”相對峙的是“自然”（physis）。根據一種類似于自然哲學的思考，社會和政治世界中的“自然”也被視為某種確定不移的規律與法則，它的存在不取決于人們的意愿，并且無差別地作用于所有人，如同自然界的規律無差別地作用于所有存在物一樣。把“自然”與“習俗”置于相互對立的關系中，習俗便具有了“人為”的含義，并且成為必須依據“自然”的標準加以判斷和取舍的對象。當然，實際的政治爭論往往會使以自然對抗習俗這個論題符號化。對迷戀傳統美德的人來說，上古遺風皆源于自然，而現實的流弊則出自習俗。在他們看來，社會政治所經歷的變化無非是一個人們不斷屈服于欲望的誘惑，社會道德因而不斷墮落的過程。赫西阿德曾經以諷刺的筆調講述過一個寓言，以此抨擊在他的時代希臘社會出現的、為傳統道德所不容的弱肉強食的現象，以及與這一現象相伴隨的是非顛倒的價值觀念：一只老鷹對被它捕獲的夜鶯宣稱：“是什么讓你如此顫栗，你已經被一個比你更強者所捕獲，只能隨我四處游歷。如果我愿意，你也許會成為我的盤中之羹，也許會重獲自由。只有蠢貨才會反抗強者。”對這段話可以參照上引“自然主義者”們的論述加以理解，它們反映了不同講述者迥然相異的“自然”觀。

至于不滿、而且希望改變現狀的人，則可能會認為傳統與習俗的某些部分違反了自然，從而也違背了正義。典型反映了這種觀念的，是悲劇詩人索福克勒斯的作品《安提戈涅》。這部悲劇講述的是，底比斯國王的兩個兒子為爭奪王位同歸于盡，新國王克里翁厚葬了其中一人，卻讓另一人暴尸于市。兩位王子的妹妹安提戈涅認為死者都應該被安葬，因而不顧國王的禁令掩埋了她的兄長，結果因抗命而被處以死刑。對于國王的指控，安提戈涅做出了如下回答：“我不相信你的命令具有如此強大的力量，以至能夠超越雖不成文但永久不變的上天的法則。因為你也不過是一介凡夫。”這里的“永恒不變的上天的法則”，指的就是后世所謂的“自然法”。它與人世間的法律不同，但后者必須以之為依據。安提戈涅的故事因此被視為古希臘自然法觀念最早的體現，并且被寫入幾乎所有西方政治思想史的著作。

自然與習俗的沖突在智者學派的著作中得到了明確反映，而且作為一種普遍傾向，他們都強調順從自然而反對習俗。按照智者希庇亞（Hippias）的說法，“習俗是人類的僭主，會對本性施加暴力”。事實上，面對智者學派的攻擊，古代希臘世界的傳統信仰幾乎無一幸免。

智者學派（sophists）指的是希臘各城邦民主政治時期出現的一大批辯論術教師。他們的出現，顯然迎合了民主政治之下企圖從事政治事務的人們對宣傳與演說技術的需求。智者學派實際上并非一個統一的學派，因而也沒有統一的思想。但是，他們之間又存在著一些明顯的共同點。因為他們的成功取決于在辯論中戰勝對手，所以必須能夠對一些人們習以為常的觀念提出相反的論斷，并且能夠說服對方或者聽眾，這就使他們往往在思考中發現一些別人可能從來沒有想到的問題。他們被稱為“智者”，原因也在于此。另外，智者學派的人往往并不忠誠于某個城邦，他們周游列國，設塾授徒，廣聞博識，對各個城邦不同的政體與習俗有清楚的了解，其結果就是被每一個城邦的人們奉為神圣的本邦制度與傳統在他們眼中被相對化。對智者們而言，現實世界中沒有什么東西是絕對的和普遍正確的，也沒有什么傳統與習俗是放之四海而皆準的。規律與法則之所以有效，皆取決于它們為之服務的人。因此，著名的智者普羅泰戈拉（Protagoras，前480—前411）宣稱：“人是萬物的尺度。”在這里，“人”并非普遍的、無差別的人，而是在特定時空中生存的人，甚至是每一個具體的個人。

智者學派之所以起而挑戰被希臘人奉為神圣的傳統與習俗所具有的不容置疑的權威，究其根本，是因為他們試圖對個人追求自身利益的行為進行正當化。就此而言，他們的教義意味著對古希臘傳統的社會政治觀念的雙重反動。這一點在智者安提豐（Antiphon）的一段話中體現得非常明顯。他表示：“正義乃是不違背一個人作為其公民的城邦的法律。因此，如果某人當有別人在場的時候遵守法律，而當沒有別人在場的時候順從自然，那么就可以說他為自己的利益最大限度地利用了正義。因為法律的要求是附加的，而自然的要求乃是必然的；法律的要求出于人們的認同而非本性，而自然的要求乃是出于人的本性而非簡單的認同。因此，一個人在違背法律的時候，只要那些與他一道認同這項法律的人不在場，他就可以免于處罰和羞辱，而當他們在場的時候就做不到這一點。但是，如果一個人試圖違背自然內在的要求——其實這是不可能的事情——，那么即使沒有任何人看到他，他所受的損害也不會更少一點；哪怕所有的人都盯著他，他所受的損害也不會更多一點。因為在這種情況下，他受到的損害不是名譽上的，而是實質上的。”可以看出，在智者學派的用語中，自然已經成為人的生物本性的代名詞。安提豐并且從人趨利避害的本性出發，認為那些限制人性的法律與習俗本身就違背了自然，他甚至得出結論，認為“許多按照法律來看是正義的事情，從自然的觀點來看不過是一種邪惡。”

有的智者干脆把所謂的“自然”等同于弱肉強食的叢林法則。一位可能是柏拉圖虛擬的智者卡利克勒認為，“依照本性，事物越壞就越可恥，比如受惡，但依據習俗，則是作惡更可恥。受惡甚至不適用于公民，而只適用于奴隸，因為對奴隸來說死比生好，當受到虐待和暴行時，奴隸不能夠幫助自己和他關心的人。我認為那些立法的人是一群弱者，……他們為自己立法，為自己的利益而立法。……是為了防止強者超過他們，奪取他們的利益。他們嚇唬強者說，超過其他人是可恥的，是一種邪惡，向他人謀求利益是不義的。……這就是為什么傳統上要說尋求特權是錯誤的、可恥的。但在我看來，本性已經彰明了這一點，強者謀取弱者的利益是正確的，人越是能干，就應得到更多的利益。所有動物、整個國家、整個人類顯然都是這樣，人們把這種權力當做君主之權和強者對弱者之權。……他們依據的是本性自身的法則，而可能并不依據我們設置的法律”。這種觀點恰恰是品達所諷刺的強權即公理的命題的翻版，只是在這里已經沒有任何諷刺的意味。

這里反映的不僅是一大批活躍于希臘政治民主化時期的頗有影響的人物的觀點，而且實際上甚至就是當時希臘社會一種普遍的思考方式，盡管其擁護者中的每一位并不一定都像智者們那樣赤裸裸地為個人私利辯護。當然，觀念的變化總是伴隨著實際政治的變遷。社會政治生活中道德相對主義觀念的登場、個人利益的凸顯，本身就是古希臘民主政治發展的結果，而并非僅僅是智者學派的教導使然。雖然伯里克利在其演說中對雅典民主贊不絕口，但在他的時代，城邦中利益的分化也已經是一個不爭的事實。伴隨著當時雅典國勢的增強，其經濟也出現了空前繁榮，特別是商業和貿易明顯增長。對于已經取代舊貴族占據了雅典政治舞臺的商人階層來說，政治權力在很大程度上同時又是使他們獲得更大經濟利益的手段之一。與此同時，政治家們為了迎合民眾——實際上是支配著民眾的權勢者——的要求而置城邦的長遠利益于不顧。伯里克利時代的雅典為了與斯巴達爭奪希臘世界的霸權而發動的伯羅奔尼撒戰爭就是一個最典型的例子。正因此，所以柏拉圖后來在他的對話錄《高爾吉亞篇》中，對當時的政治家們做出了完全否定的評價。

以智者學派為代表的傳統的顛覆派對希臘精神生活的腐蝕，以及實際政治中利益的分化、尤其是智者學派的出現所標志的古代希臘世界個人意識的覺醒，構成了蘇格拉底（Socrates，前470? —前399）政治思想的社會和文化背景。蘇格拉底被第歐根尼·拉爾修稱為“第一位討論人生品行問題的人，也是第一個被審判并被處以死刑的哲學家”。關于蘇格拉底的師承，他的兩位學生柏拉圖和色諾芬都語焉不詳，但可以肯定的是，他曾受到早期自然哲學家巴門尼德（Parmenides）、赫拉克利特（Heraclitus，前540—前475）和阿那克薩哥拉（Anaxagoras）等人的影響。盡管后來蘇格拉底聲稱自己對自然現象沒有興趣，只是關注于對美德的探求，但古希臘自然哲學的思想方法在他身上還是明顯地表現了出來。蘇格拉底以拯救雅典城邦的道德和政治為己任，他使用即使不是由他發明、也至少是經過他而得到充分發展的辯證法（蘇格拉底式的對話）闡明自己的觀點。蘇格拉底談論的焦點，就是正義與美德等等政治哲學的核心問題，目的是重新確立被智者學派以及為物質利益蠅營狗茍的勢利小人所敗壞的是非善惡標準，促使人們通過追求真正的美德與正義而在靈魂上得到提升與完善。蘇格拉底的基本信念是“知識即美德”，他相信人之所以犯錯誤不過是因為他們無知，因而擁有真正的知識（人生的真理）也就意味著掌握了正確的人生準則。顯然，蘇格拉底的哲學是一種真善美相統一的哲學。

蘇格拉底一生述而不著，所以后人只能通過柏拉圖的若干對話以及色諾芬的回憶錄對他的政治思想進行推測，但他對雅典現實政治進行過毫不留情的批判這一點則是毋庸置疑的。蘇格拉底時代的雅典，民主政治已經發展到極致，而正是在這種沒有節制的民主制之下，政治不僅成為公民參與的公共舞臺，而且成為一些人爭權奪利的角斗場。一方面是民主制的支持者們對這種政治形式不遺余力的頌揚，另一方面則是黨派爭斗、以權謀私、物欲橫流、道德淪喪。蘇格拉底正是痛感于盛世之下人們靈魂的墮落，才不知疲倦、不畏艱險地在各種場合對現實生活進行批判與反諷，用他自己的話來說，就是甘愿做一只牛虻，刺激他的同胞們警醒和奮起。即使是在法庭上，蘇格拉底也同樣毫不留情地質問他的同胞們：“你是雅典的公民，這里是最偉大的城邦，最以智慧和力量聞名，如果你只關心獲取錢財，只斤斤于名聲和尊榮，既不關心，也不想到智慧、真理和自己的靈魂，你不感到慚愧嗎？”當然，這種批判也給他自己招致了不少敵人。公元前399年，蘇格拉底以傳播邪教和毒害青年的罪名被雅典法庭起訴。雖然這場官司的實際原因可能是他的兩個學生背叛了雅典，但他的言行舉止顯然也已經不能見容于雅典的政治家甚至不少普通公民。蘇格拉底在接受法庭訊問及為自己辯護時，對陪審團的指控進行了雄辯的反駁，并且拒絕接受罰款這一較輕的懲罰而寧可選擇在雅典被處死、后來又謝絕了他的朋友克黎東營救其出獄的建議，目的是以一死表明他對城邦的忠誠以及對判處他死刑的政治家和民眾的蔑視。

關于蘇格拉底的政治思想，有兩個問題必須予以澄清。首先是他與智者學派應該算是一種什么關系，其次是他的理想到底是革新還是復古。就前者而言，雖然蘇格拉底本人對智者學派采取了勢不兩立的態度，認為他們是導致雅典人道德和精神墮落的罪魁禍首，而且智者學派鼓勵人們追求個人利益而蘇格拉底則與之相反，主張人應該把對知識與正義的探求作為唯一的目標，但另一方面，兩者之間的相似之處卻也是十分明顯的。各種跡象表明，雅典人中的大多數事實上也的確視蘇格拉底為最大的智者，因為無論智者學派還是蘇格拉底都對現實持否定態度，都推崇那些被冠以自然之名的、與傳統和習俗相對立的原則。總而言之，兩者都反映了獲得自我意識的個人對政治和社會實態的批判。在這個意義上，他們所代表的，的確是一種完全不同于古代希臘城邦政治價值的精神世界。蘇格拉底雖然希望拯救雅典城邦，但他所選擇的道路卻不可避免地要以瓦解城邦社會政治生活的傳統基礎——個人與城邦的高度一致性為前提。就此而言，雅典法庭對蘇格拉底的判決并非沒有根據。蘇格拉底與智者學派的不同之處無非在于前者推崇理性排斥物欲，同時要求理性在社會生活中不可置疑的統治地位；后者則強調物質利益并把理性庸俗化，同時在客觀上承認每一個人對自己的生活方式擁有獨立的判斷權利。看起來，很難斷定一位現代人會贊同他們中的哪一方。但可以肯定的是，雙方對古代希臘政治基礎所發揮的顛覆和破壞作用是一樣的。

在后一個問題上，蘇格拉底的思想中似乎表現出相當的矛盾。一方面，他的確對遠古那種公民與城邦完全融為一體、統治者依從正義進行統治的政治生活懷有強烈的眷戀之情。這一點在柏拉圖的對話錄中也可以看出來：“他們（古代的統治者。——引者）比現在的公仆更加成功，能夠更好地提供城邦所需要的東西。至于把公民們的欲望引向不同的方向，而不是允許它們自由泛濫，通過勸導和強制使公民們接受能夠改善他們的過程，盡管這只是一個好公民的唯一真正的職責……”在柏拉圖的對話錄《高爾吉亞篇》中，智者卡利克勒對蘇格拉底便有如下的判斷：“蘇格拉底，盡管你聲稱追求真理，但你實際上可惡地把我們引向這些流行的錯誤觀念，不是依據本性，而是按照習俗去尋找優秀的、高尚的事情。”但另一方面，蘇格拉底的思想本身又使他注定不可能成為一位復古主義者，因為他所主張的正義與美德已經根本不屬于傳統與習俗的范疇，而是理性思考（蘇格拉底的辯證法）的產物。在這個意義上，蘇格拉底否定了整個古代希臘的政治傳統，因為他并不是真的主張通過回到遙遠的過去來消除現實政治中的種種腐敗與墮落，而是希望按照理性思考的結果，創造一種全新的政治與社會規范以實現人的本質。

正是一點將蘇格拉底與智者學派清晰地區分開來。在傳統與現實的關系問題上，實際存在著兩種不同的立場。智者學派從傳統與現實的嚴重脫節出發干脆承認現實而否定傳統，蘇格拉底在傳統與現實的沖突面前則試圖同時超越這兩者，并且使它們能夠在更高層次上相互協調。兩種立場導致了兩種不同的政治理念。在前者看來，政治不過是社會中某一部分占有優勢地位的人——比如民主制之下的民眾或者寡頭制之下的富人——為維護自己的地位與利益而隨意操縱的工具，而后者則力圖彌合智者學派所造成的“自然”與正義之間的斷裂。蘇格拉底的根本目標，是使政治最終立足于一種普遍的理性原則基礎之上，它不會因人而異，也不會因時因地有所不同，從而為正義提供絕對的、“自然的”標準。這種理性原則的確立，將廓清關于正義的嘈雜爭論，最終壓倒智者們的喧囂聲浪。