三、理想的政治與現實的政治

對理性主義政治原則的系統(tǒng)探討，是由蘇格拉底的學生柏拉圖全面展開的。柏拉圖被稱為西方政治思想史上第一位理想主義者，其根本原因就在于他最先提出了一整套徹底改造現實政治生活的主張。不過，柏拉圖本人多半不會接受人們給他貼上的這個標簽，因為他確信，他所揭示的絕非某種遙不可及的理想，而是政治生活的本質。

柏拉圖（Plato，前427? —前347）出身于雅典的一個名門望族，其親友之中，有不少是當時雅典政治的風云人物，甚至伯里克利也與他繼父有親屬關系。與其他具有類似出身的青年一樣，柏拉圖很早就懷有強烈的參與現實政治的抱負，但他本人后來的種種經歷卻又使他從根本上改變了早年的想法。

柏拉圖出生時，雅典民主已經開始走下坡路。公元前431年，雅典與斯巴達為了爭奪希臘世界的控制權而發(fā)動了持續(xù)31年之久的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭不僅嚴重消耗了雅典的國力，并且還在很大程度上敗壞了公民的道德。伯里克利死于公元前429年的那場大瘟疫之后，雅典一方面繼續(xù)與斯巴達及其聯(lián)盟作戰(zhàn)，另一方面在國內推行更加激進而無節(jié)制的民主體制。但是，這種激進民主制持續(xù)的時間并不長。從公元前411年開始，雅典政治變成了黨派斗爭的擂臺，政權在民主派與寡頭派之間不斷轉移。直至公元前404年最終戰(zhàn)敗，并且經過八個月的“三十僭主”統(tǒng)治（這是一個由斯巴達操縱的政權）之后，雅典才建立了一種相對溫和而穩(wěn)定的民主制。但恰恰正是這個民主政權，在公元前399年對柏拉圖的老師蘇格拉底判處了死刑。

柏拉圖自何時開始師從蘇格拉底已經難以考證，但后者對前者思想的影響是無可置疑的。事實上，現在已經很難分清楚在柏拉圖的著作中，哪些部分是柏拉圖自己的思想，哪些部分是對蘇格拉底思想的表述，因為在柏拉圖的絕大多數對話錄中，蘇格拉底都是作為柏拉圖觀點的闡釋者出現的。不過可以肯定的是，柏拉圖繼承了蘇格拉底對希臘現實政治的批判，對城邦政治成為黨派利益的角斗場深惡痛絕，而蘇格拉底之死，對他更是一個極大的刺激，使他最后確信現實的城邦政治已經無可救藥。柏拉圖晚年對自己的這段經歷進行了如下的敘述：“我年輕的時候……希望一旦成年便可以立即參加政治生活?！辈_奔尼撒戰(zhàn)爭之后民主政治的確立使他相信民主派們“會引導城邦從不正義的生活走向正義的生活，并且‘管理它’，這是他們的說法，所以我抱著極大的興趣觀察今后的動向”?！叭欢铱吹絻H僅在一個很短的時期內，這些人就使得人們重新懷念起從前的政府來，認為比較起來那才是黃金時代。更重要的是他們要控告我的朋友年邁的蘇格拉底，我毫不遲疑地認為他是所有活著的人中間最正直的一位?！覍@些罪惡活動深感厭惡，于是就讓自己離開這些弊端”。

柏拉圖雖然對現實政治深感失望，但他對政治本身卻抱有始終不渝的信念。他秉承了蘇格拉底關于“知識即美德”的觀點，因而在他以后的生命中，始終把對政治真理的探索作為自己的使命，同時尋找一切可能的機會把自己的理論付諸實踐。柏拉圖自己寫道：通過對現實政治的觀察，“最后我終于得出結論：所有現存的城邦無一例外都治理得不好，它們的法律制度除非有驚人的計劃并伴隨好運氣，否則是難以治理的。因此我被迫宣布，只有正確的哲學才能為我們分辨什么東西對社會和個人是正義的。除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過”。公元前387年，他在雅典建立了自己的學園，以研究和傳授真理、培養(yǎng)哲人政治家或者說政治哲人為目的。柏拉圖早年的政治學論著《國家篇》便是對他這種思想的系統(tǒng)闡述。

柏拉圖的政治思想是其哲學理論在政治領域的運用。在哲學史上，柏拉圖被視為典型的唯心主義者，因為他相信唯一真實的存在并非世間的紛紜萬物，而是這些存在物之后的某種觀念，即所謂的“相”。柏拉圖認為，只有相才是真實的、完美的，而世間萬物作為對相的模仿，則是虛幻的、有缺陷的。普通人往往滿足于對可以感知的具體事物的了解，因此他們的知識充其量不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的觀念，柏拉圖稱之為“意見”。真正的知識，即對事物的相的認識，只能通過哲學即理性的方法，借助邏輯思考而獲得，而這是普通人所不可及的，因為只有哲學家才具備這樣的能力。所以，哲學家的任務，便是對相，也就是對真理的把握，然后再設法把它們昭示給世人。

既然萬物皆有其相，那么政治也不可能例外。如同一張床模仿的是床的相一樣，城邦模仿的也是城邦的相。城邦的相不僅是現實中城邦的原形，而且是真正完善的城邦。人們看到的是形形色色的城邦，而哲學家所需要認識的則是城邦的相，也就是關于城邦的真理。現實的城邦離這個相越遠，其政治便越腐敗、越墮落。人們只有通過了解城邦的相，并且使現實的城邦盡可能地與之接近，他們的生活才有能達到永福的佳境。這是柏拉圖政治思考的最基本的邏輯，它希望揭示的是關于城邦的一般性的科學，而非對某個特定城邦的具體認識。

作為一位政治思想家，柏拉圖首先確認，權力即一部分人對另一部分人的支配是政治的核心問題，就此而言，他倒是一個政治上非常現實的人，當然也可能是因為蘇格拉底的悲劇使他意識到，沒有權力支撐的道德勸誡在現實生活中是多么軟弱無力。柏拉圖之所以被后人稱為理想主義者，則是因為他堅決反對政治問題僅僅是單純的權力問題，或者說權力本身就足以構成政治的基本坐標。在柏拉圖看來，權力只是一種必要的工具或者手段，其目的則是保證知識，當然對柏拉圖而言非常自然地也就是掌握知識的人——哲學家在城邦中的統(tǒng)治。柏拉圖確信，當時被很多人視為古代希臘政治發(fā)展最高成就的民主制顯然無法滿足這一要求，因為至少經驗已經證明，大多數民眾并不擁有真正的知識，主導他們行動的無非是各種不同的“意見”。既然如此，那么依靠多數人進行決策的民主制，顯然只會保證“意見”而非真理成為城邦政治的依據。在柏拉圖看來，恰恰是“意見”的甚囂塵上導致了城邦的墮落、道德的淪喪、黨派的爭斗、利益的角逐以及無休止的政治動蕩。

因此，必須設計一種全新的政治制度，以達到兩個方面的基本目標：首先是保證哲學家能夠自然地、順利地成為統(tǒng)治者；其次是保證哲學家能夠充分地發(fā)揮他們的政治智慧處理公共事務。為此，柏拉圖對一個理想城邦中人們的社會、政治、經濟、文化和家庭生活等各個方面都進行了非常細致的安排。首先，城邦的公民被分為三個等級，哲學家—統(tǒng)治者等級、士兵或者說護衛(wèi)者等級以及勞動者等級。三個等級的人各安其位、各盡其職，城邦便處于“正義”狀態(tài)。柏拉圖認為，這與對一個人來說，理性控制了情感和欲望時的狀態(tài)類似。其次，由國家統(tǒng)一管理的公民教育在柏拉圖設計的城邦中占有非常重要的地位，其形式和內容都有嚴格細致的規(guī)定，在這個意義上甚至也可以說，教育構成了城邦最重要的日常活動，而整個城邦基本上也因此變成了一座大學校。教育的目的，一是為了從青年一代中為城邦選拔和培養(yǎng)未來的統(tǒng)治者，二是為了使每一位公民認識到城邦利益與其本人的利益的根本一致性，從而保證每一個等級的成員都忠實于他在城邦中的義務。最后，柏拉圖顯然意識到僅僅依靠教育尚不能從根本上改造人性，因此公民對城邦的忠誠還必須得到一系列制度的保障。比如，統(tǒng)治者和護衛(wèi)者等級被禁止擁有家庭和財產，而他們的子女從一出生就在實際上為城邦所公有，并且由城邦提供統(tǒng)一的教育。柏拉圖認為，只有這樣，他們才會把城邦的利益視為他們自身的利益。

與在《國家篇》中強調理性在城邦中的絕對統(tǒng)治相一致，在他的另一篇重要的政治學著作《政治家篇》中，柏拉圖提出：真正的政治科學必須以理性為準則，必須超越一切習俗或者法律的限制；而真正的政治家則應該賢明、博學、公正、睿智，以他的學識進行統(tǒng)治，換言之，他應該是政治的專家，他對政治理性的掌握就是其權力的根本依據。柏拉圖曾經對政治做出如下的說明：“有一種藝術主宰著其他所有的藝術，它涉及的是法律以及共同體生活的一切方面。它以完美的技術把一切編織進一張大網。它是一種包含一切的藝術，所以我們用一個能夠包含一切的名字來稱呼它，這個名字就是‘政治’。·66·我相信，這個名字，也只有這個名字與這種藝術相稱。”顯而易見，柏拉圖在《國家篇》中進行的一切政治設計，目的都是為作為統(tǒng)治者的哲學家縱橫捭闔，施展其政治智慧提供必需的制度保障。

從這個角度來看，簡單地認為柏拉圖主張人治而反對法治就顯得有所偏頗。首先，柏拉圖高度關注制度的問題，這使他完全擁有一位政治學家的資格。雖然他明確表示：“在最好的情況下應該是人而不是法律擁有全部的權威，如果他掌握著統(tǒng)治的藝術并充滿智慧的話”，但正是為了保證“人”能夠擁有全部權威，柏拉圖需要一整套的制度設計而并非單純的道德勸喻。其次，如果考慮到柏拉圖在《國家篇》中對理想城邦的政治、經濟、教育、文化、婚姻以及家庭都進行了不厭其煩的規(guī)定，那么甚至可以說，哲學王們除研究哲學問題之外，客觀上已經基本無事可做，或者至少從普通人的智慧來看很難想象他們還能有何作為（除非他們有足夠的理由變更理想國家的基本體制）。那么在這種狀態(tài)下是誰在統(tǒng)治？還是偉大的立法者柏拉圖，或者更準確地說，是由他所發(fā)現和制定的法律與制度在統(tǒng)治。柏拉圖這樣一種對人與制度、政治與法律的關系的理解，即制度保證哲人的統(tǒng)治，而哲人在必要時可以超越制度的思想，實際上一直持續(xù)到他的晚年。

柏拉圖對知識與權力相結合的合理性與可能性深信不疑。他認為，人們之所以接受現有的各種政治體制，不過是因為他們對真正的政治家始終不顯蹤跡深感失望，如果他真的出現，他們將從善如流，毫不猶豫地歡迎他君臨于自己之上。不過，他到底在多大程度上希望把《國家篇》的具體設計付諸實踐在思想史上卻是一個有爭議的問題。柏拉圖曾經有過兩次實現自己政治抱負的機會。公元前388—387年他游歷意大利時與敘拉古的貴族迪昂（Dion）建立了友誼。前367年，已經成為敘拉古攝政的迪昂邀請他的這位哲學家朋友擔任年輕的國王戴奧尼修斯二世（Dionysius II）的老師。柏拉圖是滿懷希望來到敘拉古的，但實際經歷并不令人愉快。戴奧尼修斯二世并不喜歡柏拉圖的教育計劃，而且與迪昂發(fā)生了尖銳的矛盾，柏拉圖只好在失望中離開敘拉古回到了自己在雅典的學園。公元前361年，柏拉圖再次應邀來到敘拉古，但這一次的結局更出乎柏拉圖的意料之外。由于被牽連進當地的政治斗爭，柏拉圖本人甚至差點被賣為奴隸。獲救之后，柏拉圖徹底放棄了干預現實政治的企圖。

有一種觀點認為，這段經歷對柏拉圖的思想發(fā)展有較大影響，即使之從完全的理想主義轉向部分的現實主義，具體說就是放棄了完全依靠理性統(tǒng)治城邦的思想并且轉而倚重法律，后一種傾向反映在他晚年的著作《法律篇》中。不過，現在有越來越多的學者認為，柏拉圖一生中思想并沒有太大變化，《國家篇》與《法律篇》并不代表他的思想發(fā)展的兩個不同階段，而是分別反映了他同一思想的兩個側面，可以認為《國家篇》體現的是對城邦的“相”的探索，而《法律篇》則反映了柏拉圖對能夠在生活中加以實踐的理想政治的設計。按照柏拉圖的相論，這兩者之間本來就存在相當的距離。因此，著名的柏拉圖研究者、《法律篇》的英譯者桑德爾指出：“如果誰要認為柏拉圖真的相信他的《國家篇》能夠付諸現實，那就等于不僅假定他太過樂觀主義和理想主義，而且簡直在政治上是幼稚無知了。”

比較而言，第二種觀點看起來更具有說服力，因為柏拉圖自己其實一直認為，最好的城邦只能是由掌握了理性的人統(tǒng)治的城邦，而由法律統(tǒng)治的城邦，不過是第二等最好的城邦。《法律篇》討論的，就是所謂“第二等最好”的城邦所需的各項條件，所以，這一著作的確在城邦的政治生活中為法律賦予了某種核心地位。柏拉圖甚至表示，“法律一旦被濫用或廢除，共同體的毀滅也就不遠了；但若法律支配著權力，權力成為法律馴服的奴仆，那么人類的拯救和上蒼對社會的賜福也就到來了。”根據這一原則，柏拉圖在《法律篇》中設想了一個剛剛建立的殖民地美格尼西亞（Magnesia），并由幾位哲人討論如何為這個城邦立法。

美格尼西亞的士兵和農人總數為5040人，之所以確定這樣一個數目，是因為它能夠被從1到10的所有整數整除，因此在分配、納稅、戰(zhàn)爭以及其他公共活動方面都可以對人口進行非常方便的劃分。在地理環(huán)境方面，城邦離海大約10英里，因此雖然也能利用海運之便，卻不可能發(fā)展大規(guī)模的對外貿易；周圍沒有鄰國，故而可以避免外來的不利影響；土地不十分肥沃，雖可以自給自足，但也不會有太多的富余，以免形成財富的積累；等等。總的來說，柏拉圖這一制度設計的目的，仍然是讓公民能夠視城邦利益為他們自己的根本利益，并且保證城邦的社會政治生活不受到外來奢靡風氣的腐蝕。因此，雖然《法律篇》對公民生活方式的規(guī)定比《國家篇》有所松動，比如公民們可以擁有自己的財產和家庭，但他們仍然受到國家嚴密的控制和管理，其教育、宗教、婚喪嫁娶都必須遵從相關法律的約束。

美格尼西亞主要的日常管理機構包括三個部分：由30人組成的護法委員會、360人組成的代表大會與實際上的最高執(zhí)行機構教育委員會。與《國家篇》中的描述一樣，美格尼西亞在建立之后，最重要的一項日常活動也是對公民的教育。雖然公民擁有各自的家庭，但他們的子女仍然從出生開始就必須接受體育、音樂、數學等方面的嚴格訓練，教育的內容和方式也由法律詳細加以規(guī)定。《法律篇》中最容易讓人們聯(lián)想到《國家篇》的地方，就是柏拉圖在該書最后才提到的一個奇特的組織——“夜間議事會”。這個議事會的成員包括護法委員會中10位資歷最老的委員、教育委員會的主席和前主席、城邦中受到特殊獎勵的公民和祭司，以及他們每個人所挑選的一位至少30歲以上的助手。議事會的工作，是聽取派往其他城邦的觀察員對外邦法律和政治的考察報告，討論城邦日常的政務，并且對如何完善其法律提出建議。另外，它也有權對外出旅行和懲治異端等做出決議。在柏拉圖的設計中，“夜間議事會”的地位是超乎法律之上的，是國家最終的保證。用柏拉圖的話來說，“如果把議事會當作一個國家的備用大錨，給它裝上所有合適的附屬配件，然后拋出去，那么它就能夠為我們所有希望提供保障?！?img alt="柏拉圖：《法篇》，載《柏拉圖全集》第三卷，第725頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/80DCAC/13173348405479706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754825354-FORRmARJuoRUgJ2PhkaNAv4uj7vTDrxU-0-0a9493be98d5c16999388bb5a5950889">

《法律篇》給人的最初印象是，柏拉圖似乎已經準備讓法律替代哲學王在《國家篇》中的地位，作為城邦長治久安的基礎。正如他自己所說：“立法并非以征戰(zhàn)或者至善為目的，而是為了保衛(wèi)已經建立的政治制度的利益而不論這種制度具體為何物，關鍵是要保證它永遠不被推翻并始終富于生命力?！?img alt="Plato, The Laws, p.172．王譯為：“我們法律的標準既不是戰(zhàn)爭，又不是作為整體的善。無論現存體制是什么樣的，法律都應當照看它的利益，它的長治久安……”（柏拉圖：《法篇》，載《柏拉圖全集》第三卷，第473頁）。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/80DCAC/13173348405479706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754825354-FORRmARJuoRUgJ2PhkaNAv4uj7vTDrxU-0-0a9493be98d5c16999388bb5a5950889">因此，他希望通過某些圣賢為城邦一次性地永久立法，而法律一旦制定之后便不允許輕易加以改動。但是，這樣一來，圣賢之士也就永遠失去了運用其理性與智慧干預城邦政事的可能性。在這里，法律與理性、理性的抽象性與具體性之間的矛盾異常集中地體現了出來。柏拉圖顯然意識到，一部法律制定得無論如何完美，都不可能解決現實生活中所有的問題；立法者無論如何智慧超群，也不可能真正做到算無遺策。因此，即便是一種法治的政治體系，仍然必須為圣賢們的智慧保留某些發(fā)揮作用的渠道，反過來，法律也才能通過對環(huán)境的適應獲得長久的生命力。正如法國政治學家雅內所說：“因為人們不可能在沒有法律的情況下進行統(tǒng)治，所以需要法律；因為法律不可能自我保護，所以需要一種能夠保護它的力量?！?img alt="Paul Janet, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morle, Tome I, p.161." class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/80DCAC/13173348405479706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754825354-FORRmARJuoRUgJ2PhkaNAv4uj7vTDrxU-0-0a9493be98d5c16999388bb5a5950889">由此看來，《法律篇》并不像某些研究者所認為的那樣，是一部在法治與人治的選擇之間徘徊的著作，盡管書中的有些文字看上去的確有自相矛盾之處。

《法律篇》中最具現實性的部分，是柏拉圖在財富與政治之間建立的聯(lián)系。在《國家篇》和《政治家篇》中，柏拉圖始終堅持只有知識才能作為政治權力的基礎，但在《法律篇》中，他卻提出了一種類似于按照財富分配權力的方案。具體方法是，按其財產數把全體公民分為四個等級（美格尼西亞允許個人擁有的最多財產數是最少財產限額的四倍），并且讓每一個等級在立法機構公民大會中擁有同樣數目的代表名額，這種設計明顯地使富人能夠得到更多的代表權。按照柏拉圖自己的解釋，美格尼西亞采用的是民主政體和寡頭政體的混合體制，采用這種體制的目的，是為了實現真正的公正，因為“無差別地視一切為平等就是不平等，而這兩者都將使城邦的公民爭斗不休”。但是，財富畢竟不能反映知識和美德，所以在這里，柏拉圖實際上又回歸到他的時代希臘政治的現實，同時也反映出他對“人性”的某種體認。

古希臘政治思想家中真正的現實主義者是柏拉圖的學生亞里士多德（Ar-istotle，前384—前322）。亞里士多德出生于希臘北部的色雷斯，其父曾任馬其頓國王菲利浦二世的宮廷醫(yī)生。亞里士多德17歲到雅典師從于柏拉圖，在后者的學園里一共度過了20年的時光。柏拉圖去世之后不久，亞里士多德被聘任為馬其頓王子亞歷山大的老師。公元前336年，亞歷山大繼承王位，亞里士多德也就此回到雅典，并在呂克昂（Lyceum）創(chuàng)辦了自己的學園，開始進行系統(tǒng)的理論研究與教學。亞里士多德的出身和經歷表明，他對政治現實以及柏拉圖的政治理論都有相當全面的了解，而正是這種了解，使之得出了許多與柏拉圖頗為不同的結論。

亞里士多德有一句名言：“吾愛吾師，吾猶愛真理”，表明了他對學術以及對柏拉圖的態(tài)度。在政治思想方面，亞里士多德與柏拉圖的區(qū)別在于他們對政治學的本質、方法與目的都有相當不同的認識。在柏拉圖看來，政治從屬于道德，是一種應用性的技術。亞里士多德則不同，他把政治視為最高層次的科學，是統(tǒng)治與建設的科學，其目標是至善、是人類之善，因而道德或者倫理學只是政治學的一個部分，是政治學的起點。就方法而言，亞里士多德從一開始就把政治現實與政治經驗作為自己研究的出發(fā)點，他的政治學理論本身，便是對古代希臘世界158個城邦的政治制度與實踐進行細致的比較研究的成果。至于在政治學的目的方面，亞里士多德也無意探求某種超越現實的、完美無缺的政治制度，他真正感興趣的，主要是如何使現實中既存的制度變得更為穩(wěn)定、更為完善、并且能夠為更多的人所接受，因此在他的政治學思考中，每個城邦實際的社會和歷史條件始終是一項基本的前提。亞里士多德當然也曾經對理想的城邦制度進行過設計。但與柏拉圖的規(guī)劃不同，他的理想城邦的建成基本上取決于一些能夠為普通人所掌控的條件的結合，因而既無須神助，也不必仰仗超人，同時，這種理想能否實現，對他的整個理論體系也并沒有根本性的影響。

亞里士多德自己曾對政治學的方法和目的進行過如下說明：第一，政治學需要對最優(yōu)良的政體加以研究，并且考慮排除外部因素后最佳政體必須具備的基本條件；第二，由于最佳政體并非在任何條件下都可以建成，因而政治學研究也就不能完全醉心于尋找至善至美的體制，而是必須著重考慮與某個城邦具體的現實條件相適應的可能最好的政體；第三，政治學還必須研究那些條件比較差的城邦的情況，在那里，理想的政體自不待言，就連稍微好一些的政體也難以建立，而在這種情況下，又以何種政體最為適宜、如何創(chuàng)建、如何維持等；第四，政治學應該對有關城邦體制問題的一般性規(guī)律加以總結，以這些普遍規(guī)律為基礎，再考慮各城邦的具體條件，人們就有可能對現實的政治問題提出改進意見。

亞里士多德政治現實主義的核心，是他對柏拉圖推崇備至的個人理性持一種極度謹慎的態(tài)度。因此，在政治最基礎的層面上，他寧肯訴諸法律而非個人的品德與智慧。當然，這么說并不意味著亞里士多德主張一種“愚人政治”，也不意味著他試圖排除政治中人類的想象力與創(chuàng)造性。亞里士多德對法律的推崇出自兩個方面的考慮。首先，他意識到無論多么智慧賢良之人也都難免出現情緒上的沖動與判斷上的偏見，而惟有法律的統(tǒng)治才能在長時期內維持公正與穩(wěn)定。正因此，亞里士多德甚至以非常極端的態(tài)度指出：“崇尚法治的人可以說是唯獨崇尚神和理智的統(tǒng)治的人，而崇尚人治的人則在其中摻入了幾分獸性；因為欲望就帶有獸性，而生命激情自會扭曲統(tǒng)治者甚至包括最優(yōu)秀之人的心靈。法律即是摒絕了欲望的理智。”

其次，也是更重要的，是因為亞里士多德相信，法律中蘊涵了一種高于個人理性的智慧。也就是說，在對法律本身的認識上，亞里士多德與柏拉圖存在根本性的區(qū)別。柏拉圖與智者學派一樣，視一切現實的制度為偏見與私利的產物，而正是從這一基本判斷出發(fā)，他才傾向于從根本上改造現有的制度與法律。這種計劃一方面試圖為哲人發(fā)揮其政治智慧提供盡可能廣闊的空間，另一方面也表現出思想家對自身理性非常樂觀的估價。亞里士多德的立場卻與之相反。在他看來，盡管現有的制度與法律（特別是傳統(tǒng)與習俗）當中不可避免地存在諸多問題，但也不能一概斥之為偏見，因為它們往往凝聚了無數代人成功的經驗與失敗的教訓，包含了一種歷史的、集體的理性，從而能夠超越每一個具體時代的具體個人——無論他是多么優(yōu)秀的哲學家或者立法者——的思維與想象力，需要后人加以理解與珍視，而非盲目的批判與拒斥。所以，亞里士多德對法律的倚重，就不同于柏拉圖在《法律篇》中對法律的強調，或者說他們所說的法律實際上具有相當不同的內涵。柏拉圖把法律視為哲人智慧的制度體現或者立法者個人理性的產物，而亞里士多德則往往更多地從傳統(tǒng)與習俗的角度理解法律，認為“約定俗成的法規(guī)比成文的法規(guī)更具權威，所涉及的事情也更加重要”。在亞里士多德看來，法律不僅對個人的欲望，同時也應該對個人的理性施以約束。就此而言，法律的徹底理性化這一要求本身就包含了某種非理性的成分，或者以理性之名行非理性之實的可能，反過來也可以說，真正的理性恰恰意味著應該對人的理性能力持某種懷疑態(tài)度。正是這樣一種思想，使亞里士多德開啟了西方政治學說中保守主義傳統(tǒng)的先河。

亞里士多德當然非常清楚，法律并非萬能。它既可能存在各種各樣的缺陷，也無法預期未來情勢的一切變化，因此需要根據實際情況對其加以調整，但這些調整必須十分慎重地進行。他既反對柏拉圖那種對社會和政治進行全面改造的計劃，也反對當時希臘各邦盛行的變法浪潮。亞里士多德表示：變革實在是一件應當慎重考慮的大事?！拜p率地變法是一種極壞的習慣。當變法的好處微不足道時，還是讓現存法律和統(tǒng)治方面的一些弊端繼續(xù)存在為好；如果變法使得人失去順從的習慣，那么公民得到的還不如失去的多?！?img alt="亞里士多德：《政治學》，載《亞里士多德全集》第IX卷，第56—57頁，參照吳譯本，第81頁。在伯里克利之后成為雅典政治領袖的克呂昂曾經表達過類似的觀念，即：“我們應該知道，一個城市有壞的法律而固定不變，比一個城市有好的法律而經常改變是要好些；無知與健全的常識相結合比聰明與粗鹵相結合更為有用；一般說來，普通人治理國家比有智慧的人還要好些”（修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風譯，北京：商務印書館1960年版，第231—232頁）。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/80DCAC/13173348405479706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754825354-FORRmARJuoRUgJ2PhkaNAv4uj7vTDrxU-0-0a9493be98d5c16999388bb5a5950889">這是一種洞悉事理之后達觀務實的態(tài)度，也是古代希臘精神世界中一種少見的政治智慧。亞里士多德強調：“拿變法和技術革新相比是錯誤的，因為兩者完全不同。法律無法強迫人們順從，只有習慣才能這樣。而這只能通過長時間的變化才能達到，所以，不斷地變舊法為新法會削弱法律的威力。”人們如果希望享受法治所帶來的穩(wěn)定與秩序，那么也許就必須忍受它本身可能具有的不便。

亞里士多德對那些動輒揚言要移風易俗，創(chuàng)立新制，“開萬世之太平”的人進行了如下善意的批評（柏拉圖在這里恰恰是他批判的對象）:“讓我們進一步追溯歷史的經驗：人類既然經歷了這么長久的年代，如果這些創(chuàng)見的確優(yōu)異，就未必不早為前賢所覺察?，F世的種種，歷史上幾乎都有先例；只是有些雖曾發(fā)明而未經集錄[故不傳于后世]；有些雖已為大家所知，而從未實施[所以得失還不能洞悉]?！?img alt="亞里士多德：《政治學》，商務印書館1965年版，第57頁。參見亞里士多德：《政治學》，載《亞里士多德全集》第IX卷，第41頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/80DCAC/13173348405479706/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754825354-FORRmARJuoRUgJ2PhkaNAv4uj7vTDrxU-0-0a9493be98d5c16999388bb5a5950889">亞里士多德以此提醒世人避免過分自大，一味薄古厚今，必須慎用其理性與智慧，在政治行動上應三思而后行；而這樣一種對前人和對歷史的態(tài)度，也正是他一再呼吁對傳統(tǒng)和習俗以及對法律予以充分尊重的原因。

看起來，到亞里士多德那里，古代希臘世界政治思考中自然與習俗的沖突完成了一次循環(huán)，鐘擺又蕩回了傳統(tǒng)與習俗的一邊。對法律與習俗的尊重，是亞里士多德政治思想的一個基本方面，也使他成為西方政治思想中法治主義和憲政傳統(tǒng)（constitutionalism）最重要的開創(chuàng)者。