第二章 發(fā)現(xiàn)“孔教理想國”的意義

1．地理大發(fā)現(xiàn)文化、烏托邦傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷

哲學(xué)家統(tǒng)治著這樣一個(gè)龐大的帝國！這是“中華帝國”的現(xiàn)實(shí)，還是西方人久已熟悉的柏拉圖的“理想國”？現(xiàn)實(shí)的國度與空想的烏托邦在西方的文化文本中竟是那么相像，是想象摹仿了現(xiàn)實(shí)，還是現(xiàn)實(shí)摹仿了想象？文藝復(fù)興時(shí)代西方的中華帝國形象，與他們同時(shí)代烏托邦文本中描述的理想國家，不僅具有相同的主題、相同的原型，而且敘述模式也非常相似，它們出現(xiàn)在同一種文化心理的期待視野中，表達(dá)同一種世俗政治理想，擁有互為詮釋的語境。這種敘事同一性出現(xiàn)的原因，可以在歷史環(huán)境、文化心理等方面獲得解釋。

地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代，探險(xiǎn)家或旅行者的新發(fā)現(xiàn)，不斷將陌生的世界、人與國家、制度與器物的消息帶回歐洲；所有這些發(fā)現(xiàn)——哥倫布的美洲、達(dá)·伽瑪?shù)挠《取①M(fèi)迪南·麥哲倫的香料群島——聽起來都既像是現(xiàn)實(shí)又像是神話。新發(fā)現(xiàn)不斷涌現(xiàn)，同時(shí)世界又有許多未知的地方與人文社會，留下廣闊的想象空間。這樣，世界同時(shí)是確定的，也是不確定的，什么地方都可能被發(fā)現(xiàn)，什么事都可能發(fā)生，但是，任何關(guān)于“發(fā)現(xiàn)”與“發(fā)生”的敘述，都既可能真實(shí)又可能不真實(shí)，有時(shí)候真實(shí)的報(bào)道被當(dāng)作虛構(gòu)，而虛構(gòu)的又被當(dāng)作真實(shí)。探險(xiǎn)家或傳教士的報(bào)告與烏托邦作者的作品，采取同一種敘述模式，同一種發(fā)現(xiàn)模式，也就同樣可能或不可能、可信或不可信。地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代的歐洲文化對這些“新發(fā)現(xiàn)”的“異域世界”，準(zhǔn)備著同樣的眼光，也將同樣看待烏托邦與中國。耶穌會士、葡萄牙水手、荷蘭商人與“空談的見聞家”，他們都是同一類想象與真實(shí)的英雄，發(fā)布同一類半真半幻的消息。在當(dāng)時(shí)歐洲人的心目中，準(zhǔn)備去中華帝國的人與準(zhǔn)備去莫爾的烏托邦的人，同樣勇敢也同樣荒唐。這是中華帝國的形象可能與烏托邦故事重合的歷史背景。

金尼閣編輯出版的《利瑪竇中國札記》，實(shí)際上包括金尼閣與利瑪竇兩個(gè)人的兩部分著作構(gòu)成：一部分記述游歷，一部分總結(jié)游歷發(fā)現(xiàn)的意義。一般烏托邦作品均采用游記形式。某旅行者（經(jīng)常也是敘述者）來到一個(gè)未知的地方，見到一些新奇的人與事，那里的山川城郭、村舍田園，人們的言談舉止、風(fēng)俗習(xí)慣，都別致而費(fèi)思量。于是，旅行者變成了發(fā)現(xiàn)者，他開始詢問、探索，他旅行的過程從邊緣進(jìn)入中心，他對這個(gè)烏托邦的發(fā)現(xiàn)也從表面進(jìn)入實(shí)質(zhì)，他開始了解烏托邦之所以成為烏托邦的制度與觀念的原則。在發(fā)現(xiàn)烏托邦的意義上，旅行的經(jīng)歷與思想的經(jīng)歷是相同的。當(dāng)他最終到達(dá)烏托邦的核心，發(fā)現(xiàn)了烏托邦的意義或原則，行為與觀念上的旅行也就都結(jié)束了，他回到故鄉(xiāng)，開始用自己發(fā)現(xiàn)的烏托邦與故鄉(xiāng)進(jìn)行比較。《利瑪竇中國札記》的敘事時(shí)空結(jié)構(gòu)與游記、烏托邦著作基本相同，它按旅行與觀念發(fā)現(xiàn)的順序，敘述自己從廣東（邊緣）到北京（中心），從對中國事物的觀察到對中國制度與思想的發(fā)現(xiàn)過程。金尼閣的總論不過是最后的總結(jié)，指出那些“標(biāo)志著與西方差別而值得注意的一系列重大事實(shí)”。金尼閣試圖從利瑪竇的發(fā)現(xiàn)中，建構(gòu)出中國成為烏托邦的意義。這種意義，不論是在利瑪竇本人的旅行還是馬可·波羅以來西方旅行家到中國的經(jīng)驗(yàn)中，還都沒有明確化，到金尼閣那里，才第一次獲得清晰的表達(dá)：中國形象的烏托邦意義在于，中國是一個(gè)由哲學(xué)家治理的國家，是柏拉圖“理想國”的現(xiàn)實(shí)楷模。

在中華帝國發(fā)現(xiàn)理想國，真正的問題不是中華帝國的現(xiàn)實(shí)如何，而是西方文化寄托在新發(fā)現(xiàn)世界的政治期望如何。發(fā)現(xiàn)者總是帶著自身文化的視野去“發(fā)現(xiàn)”世界的，所以“發(fā)現(xiàn)”的過程既是揭示未知的東西，又是印證已有的東西。哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲，但他至死都相信他發(fā)現(xiàn)的是馬可·波羅發(fā)現(xiàn)的印度，因?yàn)樗谋尘坝^念或既定文化視野制約著他的“發(fā)現(xiàn)”，他發(fā)現(xiàn)了他預(yù)計(jì)要發(fā)現(xiàn)的東西。馬可·波羅面對馬來半島丑陋骯臟的犀牛，依舊相信它們就是《圣經(jīng)》中所說的美麗圣潔的獨(dú)角獸。他“眼后”的既定觀念決定他“眼前”所見的事物的意義。意大利比較文化學(xué)者翁貝爾托·埃科談到不同文化交流的“錯(cuò)誤認(rèn)同”時(shí)說：“我們周游、探索世界的同時(shí)，總是攜帶著不少‘背景書籍’，它們并非是體力意義上的攜帶，而是說，我們周游世界之前，就有了一個(gè)關(guān)于這個(gè)世界的先入為主的觀念，它們來自于我們自身的文化傳統(tǒng)。即使在十分奇特的情況下，我們?nèi)匀恢牢覀儗l(fā)現(xiàn)什么，因?yàn)橄惹白x過的書已經(jīng)告訴了我們。這些‘背景書籍’的影響如此之大，以至于它可以無視旅行者實(shí)際所見所聞，而將每件事物用它自己的語言加以介紹和解釋。”

利瑪竇、金尼閣描述的“孔教理想國”，是以柏拉圖的《理想國》為原型、或者說為“背景書籍”的。柏拉圖的《理想國》在西方有深厚的影響，金尼閣為利瑪竇的札記做了總結(jié)，也為西方幾個(gè)世紀(jì)里逐漸清晰明確的中國政教形象落實(shí)了價(jià)值核心。馬可·波羅那一代旅行家講述大汗的君權(quán)、蠻子國的財(cái)富，門多薩那一代人稱贊中華帝國的文明，都沒有為中華帝國美好的國家形象找到準(zhǔn)確的價(jià)值意義。G．克路士的《中國志》、G．伊斯卡朗蒂的《記葡萄牙人向世界東部國土和省份的航行，及他們獲得有關(guān)中國境內(nèi)重大事物的知識》、M．拉達(dá)的《出使福建記》與《記大明的中國事情》、門多薩的《大中華帝國志》，都多少提到過中國政治的公正嚴(yán)明與科舉制度，但意義并不清晰。直到《利瑪竇中國札記》出版，西方才模模糊糊地意識到發(fā)現(xiàn)中華帝國的意義：發(fā)現(xiàn)中華帝國不僅是發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國家，還是發(fā)現(xiàn)一種國家的理想與理想國家的現(xiàn)實(shí)性。

中國不僅是一個(gè)古老文明的大帝國，而且可能是哲人統(tǒng)治的“理想國”。傳教士們不僅將一個(gè)具有真實(shí)地理與真實(shí)歷史的中國形象導(dǎo)入西方，而且賦予其扮演理想國的精神價(jià)值！只有在柏拉圖開啟的“理想國”想象傳統(tǒng)中，在文藝復(fù)興時(shí)代西方的政治關(guān)懷中，才能理解那個(gè)時(shí)代出現(xiàn)的“孔教理想國”的意義。

哲學(xué)家統(tǒng)治著這樣一個(gè)龐大的帝國！這一發(fā)現(xiàn)，對文藝復(fù)興時(shí)代的西方社會，尤其具有感召力。文藝復(fù)興時(shí)代是西方現(xiàn)代性的起點(diǎn)，也是西方現(xiàn)代政治哲學(xué)的起點(diǎn)。歐洲社會走出神權(quán)與封建政治，將社會正義與個(gè)人幸福的希望，都寄托在開明的世俗君主政治中。1516年托馬斯·莫爾的《烏托邦》問世，同一年，伊拉斯謨寫完了他的《基督教君主的教育》，馬基亞維利將《君主論》獻(xiàn)給弗洛倫薩的梅迪奇大公，塞賽爾的《法國君主制》的雛形也出籠了。所有這些人這些著作，都在思考現(xiàn)代政治哲學(xué)的問題：什么才是理想的政治制度？如何才能達(dá)成理想的政治制度？達(dá)成理想的政治制度，是從道德出發(fā)，還是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)？中華帝國的“孔教理想國”形象似乎能給這些問題以實(shí)際的啟示。

文藝復(fù)興時(shí)代西方社會普遍的政治關(guān)懷，成就了“孔教理想國”形象及其烏托邦意義。托馬斯·莫爾規(guī)劃的烏托邦，是一個(gè)新月形的、封閉的島嶼，有54個(gè)城市，國家和平、風(fēng)俗淳樸，人民主要以農(nóng)業(yè)為生，沒有勞而無獲或不勞而獲者。每個(gè)人從年輕時(shí)開始接受教育，優(yōu)異者成為文人學(xué)者，而國家管理者就從這些文人學(xué)者中產(chǎn)生。烏托邦沒有天生的貴族，也沒有奴隸，整個(gè)社會和諧有序，統(tǒng)治者像一個(gè)智慧仁慈的大家長，而全島像一個(gè)大家庭。托馬斯·莫爾描述烏托邦，與傳教士們介紹的中華帝國，確有幾分相象。

托馬斯·莫爾的《烏托邦》，勾畫了理想的國家政治形態(tài)，而且是共和國形態(tài)，因?yàn)椤盀跬邪睢比鎸?shí)現(xiàn)了社會平等與和諧。但“烏托邦”只是一種美好的虛構(gòu)。現(xiàn)實(shí)狀況下最好的國家政治形態(tài)，不是共和國，而是民族君主制國家。塞賽爾在《法國君主制》中提出，君主制是最好的政體，而法國的君主制又是最好的君主制。中世紀(jì)后期，隨著法王路易十一、英王亨利七世、西班牙的菲迪南與伊莎貝拉在歐洲先后建立起民族君主制國家，人們不僅承認(rèn)了這種制度，而且將政治理想寄托在絕對主義君主制中，希望有開明的君主統(tǒng)治，在現(xiàn)世創(chuàng)造和平、正義與幸福。伊拉斯謨的《基督教君主的教育》，寄希望于集神圣君主與合法君主為一體的、公正的、人道的、高尚的、熱愛和平并維護(hù)法律的“基督教君主”，而造就這樣的開明君主的方法，是基督教與人文主義教育。塞賽爾與伊拉斯謨關(guān)于開明君主制的向往，也不難在傳教士描繪的中華帝國的制度中找到看似現(xiàn)實(shí)的確證。

文藝復(fù)興時(shí)代歐洲社會普遍對絕對主義開明君主制國家的期待，成就了中華帝國的“孔教理想國”形象，除此之外，中華帝國形象的主要塑造者——傳教士，尤其是耶穌會士們自身的因素，也起到了重要作用。民族君主制國家世俗權(quán)力的成長，威脅到教士階層的社會政治地位，教會人士一方面強(qiáng)調(diào)教士階層在國家權(quán)力中的重要性，即對國家的道德領(lǐng)導(dǎo)權(quán)；一方面也強(qiáng)調(diào)君主的美德與政治的道德基礎(chǔ)。只有美德才能為君主的權(quán)力提供合法性證明，耶穌會士博泰羅明確說過：“每個(gè)國家最重要的基礎(chǔ)在于臣民對上司的服從，而這種服從又建立在君主的崇高美德之上。”傳教士們大多有類似“置君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”的理想，他們對中華帝國的文人官僚道德政治的強(qiáng)調(diào)，與他們的政治理想和切身權(quán)力利益密切相關(guān)。康帕內(nèi)拉“太陽城”的最高統(tǒng)治者就是一位身為大祭司的君主，與傳教士們歌頌的敬天祭祖、施政養(yǎng)民的中國哲學(xué)家皇帝的身份相似。

中華帝國的“孔教理想國”形象，生成于西方現(xiàn)代文化的期待視野中。西方根據(jù)自身文化的政治焦慮與期望，構(gòu)筑中華帝國形象，它既是中國現(xiàn)實(shí)某種程度上的反映，也是西方政治理念在一定程度上的表現(xiàn)。幻想經(jīng)常比知識更有力。不同文明的文化交流，真正意義在于選擇與利用。西方現(xiàn)代在烏托邦傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)君主政治關(guān)懷視野內(nèi)，選擇中華帝國政治制度加以美化夸大，真正的意義在西方現(xiàn)代文化的自我超越與自我批判。接受與建構(gòu)“孔教理想國”的文化視野與杜撰烏托邦的文化視野完全相同，原因在于它們出自同一種文化焦慮與期望，同一種政治理想。歐洲的中國形象，并不決定于中國的現(xiàn)實(shí)，能夠說明問題的是西方的歷史現(xiàn)實(shí)與文化心理。

在歐洲文化結(jié)構(gòu)中，中華帝國作為一個(gè)異域的國家形象，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)政治期望與烏托邦想象傳統(tǒng)發(fā)揮作用，有著重要的歷史意義。不理解文藝復(fù)興時(shí)代的歐洲文化與歷史，就不能理解中華帝國的“孔教理想國”在西方現(xiàn)代文化中的深遠(yuǎn)含義。一個(gè)哲學(xué)家管理的帝國，對17世紀(jì)的歐洲人來說，還不僅是一個(gè)遙遠(yuǎn)的東方“事實(shí)”。它意味著更多的東西，意味著西方文化傳統(tǒng)自身的回憶與夢想，焦慮與勇氣。在柏拉圖的《理想國》中，蘇格拉底說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必須排除出去。否則的話，我親愛的格勞孔，對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制，都只能是海客談瀛，永遠(yuǎn)只能是空中樓閣而已。這就是我一再躊躇不肯說出來的緣故，因?yàn)槲抑溃徽f出來人們就會說我是在發(fā)怪論。因?yàn)橐话闳瞬蝗菀渍J(rèn)識到：除了這個(gè)辦法之外，其他的辦法是不可能給個(gè)人給公眾以幸福的。”柏拉圖自己也懷疑他的理想國是否有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的希望，可傳教士卻替他證明了，他的理想正是中國的現(xiàn)實(shí)。他們這些為了上帝漂泊世界的人，發(fā)現(xiàn)了地圖上的烏托邦。

烏托邦成為某種與現(xiàn)實(shí)不一致并超越現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)條件下不可能實(shí)現(xiàn)但具有否定、改造現(xiàn)實(shí)的革命意義的理想。柏拉圖的理想國傳統(tǒng)在文藝復(fù)興的思潮中被繼承下來，哲人王成為這種理想的核心，同時(shí)，地理大發(fā)現(xiàn)又賦予理想國傳統(tǒng)以新的、現(xiàn)實(shí)化的意義。哲人王的理想國，體現(xiàn)著地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興時(shí)代西方關(guān)于開明君主專制制度的政治期望。人們不僅向往這種制度，也試圖在現(xiàn)實(shí)世界中尋找、建立這種制度。

進(jìn)入西方文化烏托邦視野中的中華帝國形象，可以將純粹的虛構(gòu)引渡向現(xiàn)實(shí)。將歐洲文化中的中國形象與烏托邦傳統(tǒng)進(jìn)行比較，既要看到歐洲烏托邦傳統(tǒng)對中國形象的塑造，又要看到中國形象在歐洲文化演進(jìn)中對其烏托邦傳統(tǒng)的支持。因?yàn)橹袊蜗蟛粩嘣鲅a(bǔ)現(xiàn)實(shí)性，可以將自由墜落的烏托邦從虛無的深淵中挽救出來，或者在短時(shí)間中阻止其墜落。當(dāng)人們對純粹的虛構(gòu)感到不耐煩的時(shí)候，中華帝國就成為一個(gè)有力的證明：理想國有其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。西方的烏托邦傳統(tǒng)曾經(jīng)塑造中國形象，現(xiàn)在中國形象開始拯救或改造歐洲的烏托邦。因?yàn)椋弧跬邪畛悄茏C明它的現(xiàn)實(shí)性，否則就會被當(dāng)作無聊的玩笑拋棄；二、一旦證明烏托邦是現(xiàn)實(shí)，烏托邦就被賦予一種改造現(xiàn)實(shí)的力量。

拉莫特·勒瓦耶說孔子與蘇格拉底的偉大功德是將哲學(xué)的統(tǒng)治從彼岸帶回現(xiàn)實(shí)世界。歷史中最大的幸運(yùn)，莫過于發(fā)現(xiàn)一種文化的理想在另一種文化中是現(xiàn)實(shí)。這是真切地感到缺憾與沮喪的時(shí)刻，也是將純粹的烏托邦安全地引渡現(xiàn)實(shí)世界的最有希望、最令人振奮的時(shí)刻。烏托邦著作中虛構(gòu)的旅行家到了虛構(gòu)的國度；利瑪竇，現(xiàn)實(shí)中的傳教士，到了現(xiàn)實(shí)中的國家，而且死在那個(gè)國家。有他們作證的烏托邦，將聚集起社會革命的現(xiàn)實(shí)力量。在西方的中國形象歷史上，《利瑪竇中國札記》的意義是開啟了中華帝國的烏托邦化形象。異域形象是本土文化理想的投影，西方現(xiàn)代文化以柏拉圖“理想國”為原型建構(gòu)中國形象，一方面使現(xiàn)實(shí)中的中華帝國顯得像烏托邦，另一方面又使烏托邦顯得像現(xiàn)實(shí)一樣。描述中國與描述烏托邦使用同一套話語，證明西方從柏拉圖時(shí)代既已設(shè)定的傳統(tǒng)，“政治期望”中的烏托邦已通過傳教士介紹的中國形象渡入西方現(xiàn)代歷史。

2．“孔教理想國”：一個(gè)世紀(jì)的政治哲學(xué)期望

文藝復(fù)興時(shí)代，以利瑪竇神父為代表的耶穌會傳教士，開始在現(xiàn)實(shí)政治期望與烏托邦話語傳統(tǒng)中，構(gòu)筑并解讀一個(gè)哲人王統(tǒng)治下的優(yōu)越的中華帝國形象。這樣，不僅是中華帝國可能被美化為世俗烏托邦，更重要的是，烏托邦有可能從純粹幻想中的一個(gè)莫須有的地方，變成地圖上一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國家，從而進(jìn)入歷史。西方文化中有一種強(qiáng)烈的烏托邦沖動(dòng)，這是他們發(fā)現(xiàn)與征服世界的動(dòng)機(jī)，也是他們批判與改造自身的動(dòng)力。

文藝復(fù)興時(shí)代西方文化開始在烏托邦視野塑造中華帝國形象，既是對以往中國形象的一次詮釋性總結(jié)，又預(yù)示了中國形象在西方文化中可利用的潛力。一個(gè)富強(qiáng)的帝國正由一些知識淵博、品德高尚的哲學(xué)家治理，甚至“整個(gè)軍隊(duì)置于哲人參議院（Philosophic Senate）的管轄之下”。如此不可思議的不是它如何發(fā)生的，而是它竟然是這樣發(fā)生的！由高尚的哲學(xué)家治理的至善的國家，在任何時(shí)候都是令人向往的現(xiàn)世樂園，利瑪竇和他的繼承者們發(fā)現(xiàn)，中華帝國實(shí)現(xiàn)了柏拉圖僅僅在理論上設(shè)想過的事情，即“作為真正牧民者的‘哲人’占統(tǒng)治地位”。這一發(fā)現(xiàn)不僅令人印象深刻，而且歷史影響深遠(yuǎn)。在以后的一個(gè)世紀(jì)里，西方社會思想從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，不斷重復(fù)、豐富與加強(qiáng)中華帝國的“孔教理想國”形象。

中華帝國的現(xiàn)實(shí)就是一個(gè)奇跡。金尼閣、利瑪竇一代傳教士對中國哲人政治的介紹，具有深遠(yuǎn)的文化啟示力。1636年，在巴黎出版的《巴黎至中國旅行記》一書中，腓內(nèi)斯對中國哲人政治的贊揚(yáng)更為直露：“中國為哲人政治，故學(xué)者得有行政權(quán)和官職。在授予官職的時(shí)候，常召集多數(shù)學(xué)者，在公堂上公開討論，而選拔其最賢明者委以要職。據(jù)記載中國事情的歷史家所說，中國人為世界上最嚴(yán)守政治規(guī)則的國民。國王為最有力的主腦，由此主腦使國家的手足活動(dòng)。中國謂為武斷政治，不如以文治主義的理想稱它。青年進(jìn)入大學(xué)而從事探討他日出仕時(shí)所應(yīng)熟悉的國法民情，所以中國大學(xué)乃有舉世無雙的榮譽(yù)。”

將“舉世無雙的榮譽(yù)”讓給一種遙遠(yuǎn)的異教文明，這種明智與勇氣在西方文化歷史上具有多重的意義。它既是一種自我否定的沖動(dòng)，又是一種自我迷戀的沖動(dòng)。因?yàn)楸砻嫔稀翱捉汤硐雵闭務(wù)摰氖且环N異域制度或異域文明，實(shí)際上表述的卻是西方文化傳統(tǒng)中固有的理想。歐洲的“孔教理想國”形象流傳越來越廣，意義也越來越明確。1640年，當(dāng)法國哲學(xué)家拉莫特·勒瓦耶感到他那些墮落的基督兄弟應(yīng)該有一面自我認(rèn)識與自我批判的鏡子時(shí)，他又想到孔夫子的中國。他在《論異教徒的德行》一文中，幾乎照抄利瑪竇神父關(guān)于孔子的論述，并將孔子與蘇格拉底并列。在他看來，孔子與蘇格拉底是異教世界同樣偉大的哲人，他們用高貴的道德觀念創(chuàng)建世間理想的國家，歷史上的圣賢、先知、立法者，以及一切偉大的人物，都是這樣工作的：“當(dāng)然，使王權(quán)掌握在哲人手中，使暴力乖乖地服從理性，這對孔子來說不是一種小小的榮譽(yù)，除了希望看到哲學(xué)王子或哲學(xué)家們進(jìn)行統(tǒng)治之外，人們還能希求怎樣的更大的幸運(yùn)呢？這種非同凡響的思想使這兩種值得慶幸的事業(yè)在中國得以實(shí)現(xiàn)，孔子的崇高美德甚至使君王決不發(fā)出與他的（孔子的）戒律不符的命令，皇帝的文武百官都勢必是孔子的信徒，因此可以說，只是哲學(xué)家們在統(tǒng)治這樣一個(gè)大帝國。”

“……孔子和蘇格拉底一樣，運(yùn)用他們在倫理方面的權(quán)威，使哲學(xué)從天國回到人間。”傳教士將柏拉圖的“理想國”從理念世界搬到現(xiàn)實(shí)的地圖上。“孔教理想國”的故事不斷傳播，并在傳播中不斷豐富，聚集力量。優(yōu)秀的政府在哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)下，建立在高尚的道德教育基礎(chǔ)上。西方傳統(tǒng)的一種念念不忘的理想，在傳說中一旦找到了現(xiàn)實(shí)，就會獲得一種巨大的、改造現(xiàn)實(shí)的歷史力量。曾德昭的《大中國志》（1642）、衛(wèi)匡國的《中國歷史十卷》（1658）、基歇爾的《中國圖志》（1667），都在不同程度上介紹了中國的哲人政治。其中《中國圖志》上提到“哲人王”孔子不僅具有一種政治思想，還導(dǎo)致一種政治實(shí)績。1661—1672年間，法國陸續(xù)出版了《大學(xué)》、《中庸》、《論語》的拉丁文譯本。1687年，柏應(yīng)理神父將郭納爵、殷鐸澤和他本人譯的《大學(xué)》、《中庸》、《論語》帶到巴黎重版，取名《中國哲學(xué)家孔子》。該書使歐洲人更深入地了解到“孔教理想國”的政治制度所源起的哲學(xué)思想。中國智慧中最有價(jià)值的是倫理思想，倫理是“國王的科學(xué)”。此時(shí)西方對中國政治倫理感興趣的已不僅限于教士，柏應(yīng)理神父他們翻譯出版《中國哲學(xué)家孔子》的時(shí)候，法國的一位醫(yī)學(xué)博士弗朗索瓦·貝尼埃也在編譯孔子與中國哲學(xué)家的著作。他直接用《國王們的科學(xué)》作書名，在談到自己的翻譯時(shí)他說：“我從事這項(xiàng)任務(wù)主要是由于我發(fā)現(xiàn)，再?zèng)]有任何一種倫理能更明智、更謹(jǐn)慎和更恭敬地以其義務(wù)而教化王子們了。他小心翼翼地暗示，威嚴(yán)和莊重是國王人身不可缺的品質(zhì)，但它們都被溫情和人道大大減弱了。他同樣還暗示，國王不可避免地被迫介紹其國的事務(wù)，并且要用心傾聽他提出的申訴和上諫、向他提出的意見和建議。如果國王不想關(guān)閉真理的大門，排除遲早會使他們遭到失敗的讒言和媚態(tài)的障礙，那就必須這樣做。最后，為了用簡單的一句話解釋這一切，又要求國王除了為其臣民謀福利外，再也不謀求其他任何利益，要更多熱愛他們應(yīng)熱愛的一切，同時(shí)又仇視他們要仇視的一切。他就如同一位慈父溺愛親生子一樣，溫柔多情地愛護(hù)他們，再?zèng)]有任何其他辦法達(dá)到真正的榮耀，達(dá)到一種永久的穩(wěn)定聲望了。”

“孔教理想國”證明哲人政治的現(xiàn)實(shí)性，孔子開創(chuàng)的儒家哲學(xué)說明這種現(xiàn)實(shí)的道理。“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。”（《禮記·禮運(yùn)》）——孔子是偉大的立法者，他樹立的道德政治的典范是人類文明的尺度。君行仁政；輕賦稅，實(shí)倉廩；民為貴，君為輕——孟子的仁政思想則更具體地表述了開明君主制的理想。賢明的君主是天下太平的保證，有什么比儒家思想描繪的政治制度更加符合理性呢？人，不管性善（孟子）還是性惡（荀子），有教無類。教育可以博文，可以用世，內(nèi)成其德，外從其政；從王侯到百姓，德行天下，萬世升平。多么美妙的“發(fā)現(xiàn)”！孔子的禮制、孟子的仁政，儒家哲學(xué)所代表的唯道德主義的中國文明，此時(shí)，在歐洲，已成為一種文化理想。生逢亂世，像中國諸子百家的春秋戰(zhàn)國時(shí)代一樣，歐洲文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的哲學(xué)家們，也用自己的熱情與理想為社會保存良心，讓思想在痛苦中放出分外的光芒。

將理想的國家寄托在理想的政治上，再將理想的政治寄托在理想的哲人身上，這是歐洲近代史上開明君主論的思想基礎(chǔ)。開明君主論將社會正義與幸福的希望，寄寓在開明君主的個(gè)人德行上，主張政治以教化為基礎(chǔ)，并以哲學(xué)家的教育塑造這一基礎(chǔ)。這種道德主義的開明君主制的思想，恰好在中國形象中找到典范式表達(dá)。1621年，培根的同鄉(xiāng)羅伯特·伯頓在《憂郁癥的剖析》中一知半解地對中國的政治制度大加贊賞：“他們從哲學(xué)家和博士中挑選官員。”1669年，約翰·韋伯著文勸說英王查理二世效法古代中國君主施行仁政。1670年前后，英國政治家威廉·坦普爾爵士思考“父權(quán)”政體時(shí)，中國的制度與儒家思想曾給過他許多啟示：“家庭是一個(gè)小規(guī)模的王國，而國家是一個(gè)擴(kuò)大的家庭”;“由最好的人管理的政府就是最好的政府。哲人是最好的人，哲人政治是最好的政治”,“偉大古老的中華帝國”就是這樣實(shí)踐的。坦普爾爵士就曾一再引證《中庸》中“哀公問政”一段，說明“為政在人”的道理。1672年，天真而又狂熱的閔明我神父從中國回到歐洲，在里斯本上岸時(shí)還穿著一身中國服裝。以后的幾年里他寫了100萬字有關(guān)中國的著作。他建議歐洲所有的君主都要仿效中國皇帝，國王必須有修養(yǎng)，請哲學(xué)家輔佐政務(wù)，聽從他們的建議；歐洲應(yīng)該模仿中國的政治與經(jīng)濟(jì)制度，尊重農(nóng)民，將農(nóng)業(yè)當(dāng)作立國之本。總之，在閔明我眼里，中國在所有的方面都是優(yōu)秀的，歐洲到處都是問題，就連便溺，也有優(yōu)劣，中國人的小便可以滋潤莊稼，歐洲人的小便毒性太大，澆到哪里就會燒毀哪里的植物。羅馬的宗教裁判所聽說他言辭激烈的著作后傳訊他，他帶著自己的書前去，請他們將他本人和他的著作一齊在廣場上燒掉。

柏拉圖的理想國正悄悄地復(fù)活在17—18世紀(jì)出現(xiàn)的中國形象上。“孔教理想國”成為歐洲社會政治期望的隱喻，歐洲的傳教士與思想家，激進(jìn)與保守的神學(xué)家與無神論者，都在其中尋找自己的理想。作為“孔教理想國”的中國形象，此時(shí)已成為西方文化中的一種革命力量。它以烏托邦的正義揭示了社會政治秩序的理想準(zhǔn)則，讓人意識到希望與現(xiàn)實(shí)之間的差異與距離，對歐洲的政治、宗教現(xiàn)實(shí)提出疑問并動(dòng)搖著意識形態(tài)基礎(chǔ)，樹立起變革的尺度。“孔教理想國”在西方政治思想史上，扮演著重要的角色。沒有對賢明君主與道德政治的強(qiáng)烈信念與深刻思考，就沒有對君主專制的徹底失望，也就沒有限制君主的現(xiàn)代憲政主義與消滅君主的大革命。

傳教士書簡描繪的理想國變成哲學(xué)家思想的武器。故事已經(jīng)有了，還有故事背后的哲理，現(xiàn)在只缺一個(gè)現(xiàn)實(shí)性的英雄人物。1697年3月，又有一位傳教士穿著中國服裝回到歐洲。他的中文名叫白晉，他說自己是康熙大帝的欽差，帶來康熙皇帝贈(zèng)送路易十四的禮品和一部獻(xiàn)給路易十四的《中國當(dāng)朝皇帝傳》（又譯為《康熙帝傳》）。在這部傳記中，歐洲終于發(fā)現(xiàn)了一位“孔教理想國”的英雄人物——康熙皇帝。白晉神父將康熙皇帝描繪成空前偉大的君王。他具有完美無缺的德行與智慧，公正、勤勉、節(jié)儉、仁慈、好學(xué)而知識廣博，幾乎是哲人王的一個(gè)現(xiàn)世楷模：“康熙今年44歲，執(zhí)政已經(jīng)36年。他一身絲毫也沒有與他占據(jù)的王位不稱之處。他威武雄壯，身材勻稱而比普通人略高，五官端正，兩眼比他本民族的一般人大而有神。鼻尖稍圓略帶鷹鉤狀，雖然臉上有天花留下的痕跡，但并不影響他英俊的外表。……康熙的精神品質(zhì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)過他身體的特征。他生來就帶有世界上最好的天性。他的思想敏捷、明智，記憶力強(qiáng)，有驚人的天才。他有經(jīng)得起各種事變考驗(yàn)的堅(jiān)強(qiáng)意志。他還有組織、引導(dǎo)和完成重大事業(yè)的才能。所有他的愛好都是高尚的，也是一個(gè)皇帝應(yīng)該具備的。老百姓極為贊賞他對公平和正義的熱心，對臣民的父親般的慈愛，對道德和理智的愛好，以及對欲望的驚人的自制力。更令人驚奇的是，這樣忙碌的皇帝竟對各種科學(xué)如此勤奮好學(xué)，對藝術(shù)如此醉心。”

在白晉神父的筆下，康熙皇帝不僅外貌上有些像現(xiàn)實(shí)中的西方人（書中的康熙皇帝畫像幾乎就是西方人的容貌），他的個(gè)性與作為完全就是西方理想的哲人王。康熙皇帝雄才大略。他勤以主政，節(jié)儉生活；他主持公道，嚴(yán)以治吏，寬愛人民；他具有敏銳的洞察力、準(zhǔn)確的判斷力與驚人的記憶力，“他的全身都沐浴在一種道德光輝中”。“要是在其他國家，康熙具備的這些偉大品質(zhì)，足以使他列入英雄的行列，而在中國人中間，高官顯職是靠讀書和學(xué)問的途徑獲得的；如果只具有這些偉大的品質(zhì)，而在學(xué)問方面不像其他方面同樣突出的話，那么，他就不會被看作他們國家最偉大的皇帝之一。毫無疑問，正是為了使自己在這方面適合于他的國家的特點(diǎn)，他才這樣專心致志于研究中國的文學(xué)和科學(xué)，因而他幾乎讀遍了所有的漢文名著。……這個(gè)皇帝所專心致力的不只是中國的科學(xué)。因?yàn)樗緛砭蛯π缕娴臇|西感興趣，所以，自從他有了某些歐洲的科學(xué)知識之后，就表現(xiàn)出了學(xué)習(xí)這種科學(xué)的強(qiáng)烈欲望。……我們四個(gè)住在北京的耶穌會傳教士，有幸被皇帝召去為他講解歐洲科學(xué)……除了每天跟我們一起度過的二三個(gè)小時(shí)之外，無論白天還是晚上，他自己還花了不少自學(xué)時(shí)間……皇帝研究我們科學(xué)的好奇心，也激勵(lì)著他去學(xué)習(xí)我們的宗教……”康熙幾乎是世間完美無缺的哲人王的楷模，他還降旨在宮中設(shè)立“科學(xué)館”，令人想起培根虛構(gòu)的烏托邦里，在“新大西洋島”上設(shè)立“所羅門院”的偉大國王所羅門王。