導言

列子，名御寇，亦作圄寇、圉寇，戰(zhàn)國鄭人。據(jù)《漢書·古今人表》，列子在韓景侯、魏武侯之間。錢穆在《先秦諸子系年》中認為，列子生卒年當為公元前450年至公元前375年，先于莊子，故多為《莊子》所稱引。

列子確有其人。《漢書·藝文志》道家類載《列子》八篇，并自注：“名圄寇，先莊子，莊子稱之。”但今所傳《列子》一書歷來爭議頗多，大體上被認為并非列子自著，而是后世偽托之作。就具體成書年代而言，大部分學者主張今本《列子》出于魏晉。如錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》卷八云：“《列子》書晉時始行，恐即晉人依托。”姚鼐《跋列子》稱張湛作假的可能性很大，“《列子》出于張湛，安知非湛有矯入者乎？”俞正燮說《列子》乃“晉人王浮、葛洪以后書”（《癸巳存稿》卷十），何治運亦以《列子》為魏晉偽書（見《書列子后》），李慈銘甚至懷疑《列子》中的部分內容出于張湛之后（見《越縵堂日記》光緒甲申十二月初七日）。馬敘倫更是列舉二十事以辨《列子》之偽，楊伯峻則從漢語史的角度鑒定《列子》成書于魏晉。陳三立、梁啟超、呂思勉、錢鍾書等也均主張《列子》成書于魏晉，但錢鍾書同時指出：“使《列子》果張湛所偽撰，不足以貶《列子》，只足以尊張湛。”（《管錐編·列子張湛注九則》）此外，還有部分學者或以為《列子》始于先秦，或忽略《列子》的具體起始年代，但基本都認為《列子》中大部分內容是由后世增補而成。柳宗元懷疑《列子》一書“多增竄，非其實”，只是在總體上仍然認為《列子》“少偽作”（見《辨列子》）。朱熹《觀列子偶書》說《列子》中剽掠之處頗多。高似孫和葉大慶都以為《列子》中部分內容由后世薈萃增益而來。黃震懷疑《列子》乃是“雜出于諸家”，未必為真本（《黃氏日鈔》卷五十五）。宋濂在《諸子辨》中說：“書本黃老言，決非御寇所自著，必后人會萃而成者。”姚際恒也指出今本《列子》基本為后人附益，“然意戰(zhàn)國時本有其書，或莊子之徒依托為之者；但自無多，其余盡后人所附益也”，并連同劉向的《列子新書目錄》亦視為偽作（見《古今偽書考》）。持此觀點的還有吳德旋、光聰諧等。

今本《列子》所附的劉向《列子新書目錄》和張湛《列子序》均言《列子》八篇，與《漢書·藝文志》所載同。古書在流傳過程中有所損益是較為普遍的現(xiàn)象，因而常常出現(xiàn)不同的版本。若《列子》先秦已有，流傳到魏晉時仍為八篇，而劉序所列的篇目名稱及排列順序又與今本八篇完全相同，那么劉向的《列子新書目錄》就很值得懷疑，不能排除是偽托者按照《漢志》有《列子》八篇的記載而廣為拾掇，湊足篇目，并偽作劉向序以掩人耳目的可能。

張湛《列子序》曰：“《列子》八篇……屬辭引類，特與《莊子》相似。《莊子》《慎到》《韓非》《尸子》《淮南子》《玄示》《旨歸》多稱其言，遂注之云爾。”既然張湛謂《列子》一書多為《莊子》所稱引，那么《莊子·天下》為何不對列子一派進行總結？另外，《荀子·非十二子》中也未見對列子的評述。若《慎到》《韓非子》等典籍均援引《列子》，那么對于這樣一本流傳甚廣、影響頗深、又被廣為轉引的著作，志在“究天人之際，通古今之變”的司馬遷如何又會不置一辭呢？

先秦時蓋有列子一派，亦應有其作品流傳，《漢書·藝文志》所載《列子》八篇，東漢之初大約尚存。但因限于篇幅，司馬遷無法詳細論述道家的各個流派，故而只能選取其中最具代表性的老、莊，為其立傳。司馬遷以老子“深遠”，說其所貴道“虛無，因應變化于無為”，并將其與申、韓同傳，勾勒出道、法兩家嬗變傳承之關系。又附莊子，蓋看重其“洸洋自恣以適己”的修身處世之道，還特意列舉楚威王聘莊子為相的故事。至《漢書·藝文志》，總結道家思想，認為大體上不過是“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術”和“放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義”兩個支流，前者即黃老，偏于治術，后者言莊子，重在修身。這樣看來，司馬遷的安排選取頗有見地。位于老子和莊子之間的列子，可能因其主張不夠鮮明，亦不足以承上啟下，故被司馬遷舍棄。

本書認為，今本《列子》保存了包括古本《列子》佚文在內的若干先秦文獻資料，此外也有一部分內容為后世附益而成，應當是由魏晉人在《列子》佚文的基礎上多方雜取編訂成書。觀今本《列子》，其文法宏妙、首尾呼應又自成一體，篇章之間邏輯線索排布較為清晰，基本應成于一人之手，但亦有少部分屬于后人補撰。

《天瑞》篇可謂《列子》全書基石，該篇宗旨在其他篇章中前后轉承，連綴成體。“虛”為道家核心思想，《漢書·藝文志》說道家“清虛以自守”，老莊皆以虛靜為本。《尸子·廣澤》《呂氏春秋·不二》亦以為列子貴虛，因而“至虛”確實應當是列子一派的思想主張，這也使后世偽托者有所憑借。《天瑞》篇中即借列子之口言貴虛之理：“或謂子列子曰：‘子奚貴虛？’列子曰：‘虛者無貴也。’子列子曰：‘非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。’”但《天瑞》篇并未對此展開深入論述，而由“至虛”生發(fā)出來的修身之道，則充分體現(xiàn)在《黃帝》篇和《仲尼》篇中。

唐盧重玄解《黃帝》篇曰：“此明忘形養(yǎng)神，從玄默以發(fā)真智。始其養(yǎng)也，則遺萬有而內澄心；發(fā)其智，則化含生以外接物。”該篇主要談養(yǎng)生之道，養(yǎng)生必先遺形忘有，保持內心的澄澈明靜，方可順自然之理，得生性之極。黃帝夢見華胥國之民“不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知疏物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害”，怡然而得養(yǎng)身治物之道。列子不知彼我是非利害，內外盡矣，五官都同，心凝形釋，骨肉都融，而后可以履虛乘風。商丘開心無迕逆，故入火不焦，投水不溺。再如列子之齊、楊朱過宋、紀渻子斗雞等寓言所喻，養(yǎng)生修身還應當無矜夸之心，去自貴之容。

《仲尼》篇與《黃帝》篇相呼應，亦承至虛無為之旨，如張湛題注云：“智者不知而自知者也。忘智故無所知，用智則無所能。知體神而獨運，忘情而任理，則寂然玄照者也。”但與《黃帝》篇偏重個人養(yǎng)生不同的是，《仲尼》篇更關注如何處世，如何依循“道”來調諧內心與外物的關系。首先，得讓內心保持虛靜澄明，譬如龍叔那般“方寸之地虛矣”，譽不以為榮，毀不以為辱，得失、哀樂、窮達、貧富皆不入懷；然后，“體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無”，無須借助心腹、四肢、六藏、七竅，而能感知介然之形、唯然之音，所謂“有易于內者無難于外”。亦即文中孔子所言“無樂無知，是真樂真知”，抑或像西方圣者那般“不治而不亂，不言而自信，不化而自行”。

《天瑞》篇認為萬物的本原在于“不生不化者”。“不生不化者”時時刻刻都在生育化養(yǎng)萬物，而其自身則往復無際、不可終窮，即老子所謂“獨立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章）。由“生生者”、“化化者”所生化出的“生者”、“化者”，皆有生有死，“有生則復于不生，有形則復于無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。”推而論之，人的生命也是有其始亦有其終。在《天瑞》篇作者看來，死不過是“精神離形，各歸其真”，生與死都是人生最為自然的組成部分，“人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也”（《天瑞》）。之后，作者以孔子游泰山、林類百歲、子貢厭學等寓言，反復言說“死之與生，一往一返”的道理。

“生者不能不生，化者不能不化”，又“終者不得不終，亦如生者之不得不生”，《列子》認為，冥冥之中自有定數(shù)，世間萬物皆不得不爾，故《力命》篇一推分命。此篇第一則寓言寫力與命爭功，命曰：“既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？”連命都不認為是自己在制約萬物，無論夭壽窮達，還是貴賤貧富，都是自然而然、不得不然的。生命也不會因為貴之賤之而或壽或夭，身體也不會因為愛之輕之而或強或弱，故“貴之或不生，賤之或不死；愛之或不厚，輕之或不薄”。既然生死貴賤不由主觀意志而更改，那么人們如何才能安之若命呢？《楊朱》篇對此做出了回答。

在哲學基礎及修身之術上，《列子》與老莊并無二致。但論及面對生死的態(tài)度時，《列子》卻與上述二家漸行漸遠。莊子承認人有生死：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”（《莊子·知北游》）莊子甚至認為活著實在是一種痛苦，反倒不如死了快樂：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”（《莊子·至樂》）面對生死的困惑，莊子的解決途徑則是“齊生死”，“以死生為一條，以可不可為一貫”（《莊子·德充符》），最終以逍遙的方式超越生死的局限，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）無奈凡人終究不是至人、神人、圣人，又有誰真的能無所待呢？

《列子》反對貴身長生，從而否定了老子的“深根固柢，長生久視”（《老子》五十九章），也否定了莊子超越生死的逍遙。《楊朱》篇說：“孟孫陽問楊朱曰：‘有人于此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？’曰：‘理無不死。’‘以蘄久生，可乎？’曰：‘理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？’……楊子曰：‘不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎？’”在“究其所欲”之前，首先要破除名實的局限，為自己的行為在理論上找到合理性。《楊朱》篇第一則寓言就說：“實無名，名無實。名者，偽而已矣。”認為凡俗之人為了浮世虛名苦身燋心，實不可取。此后兩則寓言再借楊朱之口闡明“死后之名非所取”的道理。當然，《楊朱》篇對于“名”并非一味否定，取舍的邊界在于是否會因名累實、傷生害性。“今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。……但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？”既然人生終歸一死，與其清心寡欲，戚戚然活至百歲千歲，不若縱一身之樂，熙熙然度過一月一年。故曰：“楊子之篇，唯貴放逸。”（劉向《列子新書目錄》）

老子祈求長生，莊子混同生死，《列子》則坦然面對生死，認為萬物出于機，入于機，生則順之，死則捐之，落實在人間，不求任何虛幻。身前則順心從欲，不留任何遺憾；死后亦不求珠玉陪葬，一掊黃土掩風流。“生年不滿百，常懷千歲憂”，面對充滿憂患苦痛的短暫人生，漢末文人或秉燭夜游，或登踞要津；而至魏晉時代，看遍了名士少有全者的慘劇，嘗盡了人世離合的悲喜無常，士人不再以立德、立功、立言為不朽，他們飄飄然地追求著虛幻的逍遙之境，對生命的憂思也漸漸蛻化成了無所顧忌的肆欲享樂。

天命的無常與神秘加深了人們的困惑，《力命》篇所謂“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，紛紛若若，隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故？皆命也夫”，人生如夢的幻覺油然而生。于是，有生之氣，有形之狀，皆成幻化：“造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數(shù)達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。”（《周穆王》）既然一切皆由造物者擺布，或生或死，隨起隨滅，如夢如幻，何不學陽里華子坐忘，無存亡、得失、哀樂、好惡之亂心；或如秦人之子迷罔，有天地、四方、水火、寒暑之倒錯。世人皆惑于是非、昏于利害，又何以辨別孰為清醒、孰為迷惘呢？正所謂“生覺與化夢等情”，才是《周穆王》篇真正想要說明的至理。

看透了世事的無常，歷經(jīng)了生命的忽來暫往，在所有理想、價值、信念統(tǒng)統(tǒng)破滅之后，道家傳統(tǒng)的虛靜無為最終幻化成虛妄與荒誕，從背道而馳的迷途繞回到最初“以至虛為宗”的源頭。

《湯問》和《說符》兩篇，似與“至虛”的主旨關系不大。它們一方面使《列子》總體思想變得駁雜微妙，一方面又為全書平添了別樣風情。張湛于《湯問》篇題注曰：“夫智之所限知，莫若其所不知；而世齊所見以限物，是以大圣發(fā)問，窮理者對也。”《湯問》篇試圖幫助人們突破自身知識的局限，去認識更為廣闊豐富的世界。“殷湯問于夏革”，言說宇宙無極無限，而后又談起四海之外的奇聞趣事。合觀后文“南國之人祝發(fā)而裸”以及“錕铻劍、火浣布”等寓言傳說，恰如《山海經(jīng)》一般波譎云詭。“偃師造倡”、“薛譚學謳”、“扁鵲換心”等寓言亦是恢奇怪誕，與魏晉時《神異經(jīng)》《博物志》等志怪小說如出一轍。至于“大禹治水失途終北”中所描述的境界，也堪稱后世桃花源記之祖本。“來丹復仇”則宛如《搜神記》里《三王墓》的故事。而“愚公移山”、“夸父追日”、“小兒辯日”等寓言，更已是耳熟能詳、婦孺皆知的常典故識。世界之大，即使博學如孔丘，尚有所不知，世俗之人囿于一己之見而閉目塞聽，豈不謬乎？

末篇《說符》，指出世間萬物看似紛紜復雜、亂無頭緒，但其背后卻往往暗藏著某種可循的規(guī)律。“符”有“符信”、“符驗”之意，可以通過對“符”的解說分析，對暗藏的規(guī)律加以洞察體悟。如張湛在該篇題注中所言：“夫事故無方，倚伏相推，言而驗之者，攝乎變通之會。”當然，這種“符驗”只有圣人才能準確地加以把握體察。《說符》篇第一則寓言，列子學持后之道，關尹謂之曰：“慎爾言，將有和之；慎爾行，將有隨之。是故圣人見出以知入，觀往以知來，此其所以先知之理也。”后則“列子學射”的寓言亦云圣人能夠“不察存亡而察其所以然”。然道術精微難察，世人往往不解。列子窮困而拒子陽之食，其妻拊心質問，列子一語道破，“君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。”不久子陽果然死于民亂。宋有行仁義之家，父子先后失明，而孔子仍以為吉兆，后父子因疾幸免于戰(zhàn)亂，不久又自動復明。此類寓言，于篇中不勝枚舉。

《列子》全書雖系晚出，卻不能因此抹煞其文學價值。劉勰《文心雕龍·諸子》稱“列御寇之書，氣偉而采奇”。柳宗元《辨列子》謂“其文辭類莊子，而尤質厚，少偽作，好文者可廢耶？”陳景元《列子沖虛至德真經(jīng)釋文序》贊《列子》曰：“辭旨縱橫，若木葉干殼，乘風東西，飄飖乎天地之間，無所不至。”高守元《沖虛至德真經(jīng)四解序》對《列子》亦推崇備至：“莊列二書羽翼老氏，猶孔門之有顏孟。微言妙理啟迪后人，使黃帝之道粲然復見，功不在顏孟之下。”陳三立《讀列子》說：“吾讀列子，恣睢誕肆過莊周；然其詞雋，其于義也狹，非莊子倫比。”錢鍾書對《列子》的文采亦是評價頗高：“列之文詞遜莊之奇肆飄忽，名理遜莊之精微深密，而寓言之工于敘事，娓娓井井，有倫有序，自具一日之長。即或意出挦扯，每復語工镕鑄。……能贗作《列子》者，其手筆駕曹、徐而超嵇、陸，論文于建安、義熙之間，得不以斯人為巨擘哉？”（《管錐編·列子張湛注九則》）

歷代論家往往將《列子》與《莊子》并稱，或抑或揚，偏好不同。其實《列子》《莊子》二書各有軒輊：《莊子》汪洋恣肆，辨理精深，“逍遙”、“齊物”等命題足以光照千秋；而《列子》在理論上雖然建樹不多，但其寓言語工句琢而意味深長。《列子》中有許多寓言同于《莊子》，如“列姑射山神人”、“周宣王之牧正”、“津人操舟若神”等，但相比之下，《列子》之文情節(jié)更加完整，論述也更為充分，當是偽作者在莊子原文基礎上踵事增華而成。《莊子》擅長造境，恢奇壯闊，如夢似幻。《列子》寓言固然少了幾分詩意，卻更長于敘事，恰如洪邁所言“《列子》書事簡勁宏妙，多出莊子之右”（《容齋續(xù)筆》卷十二）。《列子》常將說理與敘事融為一體，如“紀昌學射”先言學射之法，所謂“爾先學不瞬，而后可言射矣”，后紀昌欲弒師以為天下第一，師徒比試不分高下，遂相泣而拜請為父子。此則寓言在結構上開端、發(fā)展、高潮、終結四個階段十分完整，人物形象初備，情節(jié)跌宕起伏，引人入勝，頗有小說家筆法。“來丹復仇”自來丹為父報仇引入，再言其求孔周之劍，遂由孔周描述了三把寶劍各自的絕妙之處，而當讀者以為來丹復仇即將得手之際，卻又揭露此等絕世寶劍本不能殺人。故事一波三折，神乎其神，且結局出乎意料，從而使“物之至精者亦無傷”（張湛注）的道理不言而自見。《說符》篇中白公勝慮亂，貫頤流血，足躓株埳，頭抵植木而不自知，宛如《世說新語》中的故事一般，短小精悍卻又耐人尋味。《列子》寓言不但繼承了先秦寓言善于說理的長處，在敘事上更勝一籌，諸多篇目有小說化的傾向，置之魏晉志人志怪小說中亦是淄澠難辨。

今本《列子》最早的注本是張湛《列子注》，唐盧重玄《列子注》和宋林希逸《列子口義》也各有千秋。今人注本可供參考的有楊伯峻《列子集釋》和嚴北溟、嚴捷《列子譯注》，其中楊伯峻《列子集釋》匯集張湛、盧重玄、陳景元等人的注解及釋文，并在附錄中輯錄了歷代有價值的序論和辨?zhèn)挝淖郑？敝敗⒂栣屩疁蚀_、資料之詳盡，堪稱《列子》注本集大成者，無論是初學者還是專業(yè)研究者，必當讀之。

本次注釋以中華書局1979年版新編諸子集成所收楊伯峻《列子集釋》為底本，并吸收借鑒了古人與今人的研究成果，識淺智薄，愿就正于方家。

葉蓓卿

2014年2月