1996年重版前言

《保衛馬克思》這一書名是一聲呼喊，幾乎是一個口號般的呼喊，今天它仍然在回響著，或者說它又一次回響起來，其聲音還如同三十年前一樣響亮。不過，這種回響有另外的原因，并且是處于完全不同的境況中的。阿爾都塞這部著作現在面對著新老的讀者，而老讀者們再次閱讀阿爾都塞的著作之前，自身卻已經有深刻的改變了，其接受作品的方式也有巨大的改變了。

當這部作品于1965年第一次出版時，它既是依某種方式、依這種方式的邏輯和準則解讀馬克思的一個宣言，也是保衛馬克思主義，更確切地說保衛真正的馬克思主義（這是與“黨”以及運動不可分離的理論和哲學，并且被明確地要求著）的宣言。今天，也許除了那些試圖在其中恢復往事，甚至是在想象中再次經歷往事的懷舊的人之外，問題將是這樣一個呼喊，在馬克思主義之外，在馬克思主義之后閱讀、研究、討論、運用，以及改變馬克思，因為馬克思主義不可逆地完成了。不過，這不是在對一個多世紀以來馬克思主義之所是的忽視或蔑視中，在對把馬克思主義和我們的思想及我們的歷史聯系在一起的復雜性的忽視或蔑視中進行。因為這樣一種拒絕可能會如通常情況那樣，只會產生幻覺和錯誤的重復，而這種幻覺和錯誤也許有著相反的外表。而是在以各種文本為依據，頑強地分析馬克思本人和馬克思主義之間深刻的矛盾關系的努力中進行。

確實，在本書中，有二十世紀最具原創性、最雄辯、最具說服力的嘗試之一，這種嘗試完成于賦予馬克思主義一種理論的形態及形象。建立在對馬克思的解釋之上，它明確地說出了對馬克思著作及其后繼者的一些著作的某種認識和某種誤解。然而，在本書中，某些東西也以馬克思的思想方式，以馬克思的“理論實踐”——按照阿爾都塞的說法——的形式出現了，而這些東西并不能劃歸于任何一種“馬克思主義”，因此，就以自己的方式顯明了馬克思主義的局限，至少我愈發覺得如此。由于這種顯明通過追溯到馬克思思想方式的基本命題和前提而在內部進行，因而就更加有力。

這就是為什么“想象的馬克思主義”和“真正的馬克思主義”之間的爭論在今天不再有同樣的意義了，今天所有的馬克思主義都成為想象的了。而這一爭論是由出版于1965年的《保衛馬克思》（在幾個星期之后，《閱讀〈資本論〉》^注19也出版了）一下子點燃起來的，參與到其中的有著名的馬克思主義者如亨利·列斐伏爾，也有馬克思主義著名的對手如雷蒙·阿隆。然而，在各種馬克思主義之中，有一些與其他馬克思主義極其不同的馬克思主義，而且實在地說，它們是數量非常少的一些馬克思主義，或者說由極少一些文本所代表的馬克思主義，它們仍然具有進行思考和行動，并進而產生真正效果的能力。我相信《保衛馬克思》的“馬克思主義”就完全屬于此——我將對此進行證實。

這也是為什么，當給一個作者自己寫了序言的作品作序，把“今天”轉變為“昨天”（借用阿爾都塞的說法）——如果不是今天的“過去”的話，以及浮光掠影地談論作者生動的及永遠在行動的文字之下，充滿苦難和歷史感的解釋是一件荒唐，也許是失禮的事的時候，我還是接受了向阿爾都塞著作1996年版的讀者進行“介紹”。^注20

不過，在給出一些必要的歷史和生平^注21的情況之前，我希望防止一種“原先”的閱讀，這種閱讀在這些作品與其讀者之間增加了一些解釋的屏障、隔柵。

也許應該知道，收入到《保衛馬克思》中的文章都發表并集結成冊于1961—1965年間。因此，對于那些關注法國和世界歷史的人來說，一方面是由揭露斯大林罪行的“赫魯曉夫秘密報告”所標志的蘇共第二十次代表大會（1956年），布達佩斯暴動和向蘇伊士派兵（也是1956年），古巴革命的勝利（1959年），阿爾及利亞戰爭的最后幾年以及阿爾及爾軍事政變后戴高樂重新掌權（1958—1962年），經濟合作組織的成立（1960年），柏林墻的修建（1961年）。另一方面是美國對越南的干涉（1965年），中國的文化大革命（開始于1966年），法國及其他地方（墨西哥、德國、美國、意大利、波蘭等）1968年的五月事件，“布拉格之春”和對捷克斯洛伐克的入侵（也是1968年），社會黨和共產黨左派聯盟公共綱領的簽署（1972年），七十年代“歐洲共產主義”的誕生，阿連德的倒臺及其被謀殺（1973年），葡萄牙的康乃馨革命（1974年）……

為了把《保衛馬克思》的諸論題不僅放到馬克思和馬克思主義爭論的歷史之中，而且也放到二十世紀哲學的歷史之中（這些論題在其中留下了明顯的蹤跡），知道這部著作寫于非同尋常的1960年之后不久也許是有用的，或許還是必要的。在這一年，人們看到有以下著作同時出版了：梅-龐蒂的《符號》（其中收有“從莫斯到克勞岱·列維-斯特勞斯”和“關于馬基雅維利的筆記”），讓-保羅-薩特的《辯證理性批判》（列維-斯特勞斯在1962年的《野性的思維》中對之進行了回應），吉爾-加斯通·格杭熱爾重要的認識論作品，加斯通·巴什拉的《夢想的詩學》和《人類的科學和形式的思想》，亨利·埃圍繞拉康在邦維爾醫院召開的有關無意識的研討會，最后，盧卡奇《歷史和階級意識》的法文譯本（盡管遭到作者的反對）。亨利·列斐伏爾的《日常生活的批判》（1958和1961年），米歇爾·福柯的《癲狂的歷史》（發表于1961年），雅克·德里達的《〈胡塞爾幾何學起源〉導論》，還有列維納斯的《整體和無限》，海德格爾的《尼采》也都很快成為這一開端的同時代者。

當《保衛馬克思》仍然以非計劃的形式，仍然依據“介入”的情況在寫作時，讓-皮埃爾·韋爾南的《希臘思想和神話》（1965年），德勒茲的《尼采和哲學》（1963年），哈貝馬斯的《公共空間》（1962年），漢娜·阿倫特的《論革命》（1963年），勒胡-古爾昂的《言語與姿勢》（1964年），列維-斯特勞斯的《神話學》第一卷（1964年），波普爾的《猜想與反駁》（1962年），維爾曼的《數學哲學》（1962年），科熱夫的《牛頓研究》（1965年）等出版了。

最后，它僅僅早于下列作品一點：赫爾伯特·馬爾庫塞的《單面的人》，皮埃爾·沙費爾的《論音樂的對象》，揚克列維奇的《論死亡》，巴爾特的《批評和真理》，本維尼斯特的《普通語言學的諸問題》，福柯的《詞與物》，拉康的《作品集》，康吉漢姆的《概念和生活》等。^注22這些作品都發表于1966年，這是又一個非同尋常的年份……

總之，知道《保衛馬克思》是由一位居住在法國大學中心的職業哲學家、共產黨“基層”積極分子所寫，其寫作和出版介入到了戰后前途未卜的形勢之中是有用的，此時在占領時期出生的兒童長大成人了，冷戰轉向了（或者說是延長為）“和平共處”，不可避免的非殖民化（其獲得總要經過激烈的斗爭）似乎轉向了對資本主義的普遍反對，轉向了社會主義，資本主義各“中心”社會的文化變遷和經濟增長導致了財富和權力分配上的激烈對抗，在西歐，（仍然是）民族的國家和（多少有些）社會主義的國家準備向全球化方向轉化，在東方，“真正”的、后斯大林的社會主義國家公開的和隱藏的危機似乎打開了“在革命中進行革命”（勒基·德布雷語）的各種可能性。

再者，這樣一部著作出現在哲學爭論的對象及方式與戰后直接相關而改變了的時候，知道這一點是有用的。這不僅僅是由于各種“懷疑哲學”的斷定，其重要的代表人物是尼采，其次是弗洛伊德，或者是各種“結構主義”，他們的雄心是最終賦予一些學科以內在的科學性，而這些學科的目標則是社會實踐和意義。也不僅僅就像福柯以其天才的概括說法極其恰當地所說的那樣，是由于“知識和權力”的問題很快長時間地占據了倫理學和心理學的位置（包括現象學的心理學）。而且也由于，也許尤其是由于，在這整個時期中，通過歷史學、人類學、心理分析、政治學，哲學比以前更強烈地面對著其外部，面對著其無意識，面對著非哲學。今天，我們可以清楚地看到，哲學如此地在其中尋找的東西并沒有自我消失，而是要找到其自我批評和重建的各種手段。撇開所有的信仰和從屬來說，這確實是他與馬克思激烈爭論的理由之一。

確實，這些都是有用的和必要的，但是，我再重復一次，《保衛馬克思》不是文獻資料。這是一本書，有兩種原因使其具有價值的一本書，我現在就盡可能簡略地談談它們。

首先，從作品這一術語的最強意義上講，《保衛馬克思》是一部作品。它仍然是阿爾都塞哲學風格最顯著的表現之一。由于他的許多未發表作品的出版（其中有一些是特別早熟，有一些則是特別滯后），我們今天知道，這種被長期尋找的哲學風格，存在于飽讀了許多經典作品，迷戀于精神性和歷史，對論戰充滿著渴望，后來變成了寫作研究論文的杰出青年人的各種夢想和隨筆當中。再后來，除了偶然的情況外，這種風格消失于各種理論-戰斗的努力之中，而這些努力是為了在自身特有的場所之上，反對系統化“辯證唯物主義和歷史唯物主義”，并消失于自傳性的辯護-控告-招供之中，而這一辯護-控告-招供是為一個假想的法庭（我承擔我的責任）而寫的。然而，在《保衛馬克思》中，就像在杰出的《孟德斯鳩，政治和歷史》^注23中已經的那樣，以及在論《馬基雅維利和我們》的“書”中（因為這確實是一本書，我們感到驚奇和激動地在他的抽屜里發現了這本書，它似乎只是為自己及“理論”叢書而寫的）^注24也是的那樣，這一風格達到了其頂峰，即強烈的震動了其最初的閱讀者。

這是一種談論嚴格和科學的風格，它通過其概念和修辭的簡潔表現出來，不過，它也是充滿激情的：這是一種其歷經的所有激情（其來源是不可辨識的）是抽象的抒情詩中的激情的風格（就像阿爾都塞曾經談到克羅莫尼尼說，他不是“抽象畫家”，而是“抽象的畫家”）^注25。這是一種屬于（不論人們意愿如何）帕斯卡和盧梭、佩吉和薩特（是的）、馬克思和尼采的風格，“結果的力量”在其中呈現著（“亞眠論文”）的風格，不過，它也是有著自己特有色調的一種風格，人們也許可以說這是既公眾又個人的風格。而且，它就這樣再一次向我們證明了，不存在不通過它所支持的概念，以及為了它所支持的概念而創造了風格的哲學——不論它是爭論性的或是反思性的，是格言式的或是論證式的。

其次，《保衛馬克思》并不表達任何特定的學說，相反，它是為一個特定的學說（或理論）服務，為馬克思的學說服務。然而，這一學說卻呈現出一種特別的性質，就是學說的不存在，至少就系統表達的形式而言（因為“辯證唯物主義”的理論化明顯只具有漫畫性質）。因此，阿爾都塞這樣解釋說，應該在馬克思學說的各種初現和應用中，在其“無前提的斷定”，或者在對那些并不像“理論工作”及“馬克思主義實踐工作”中那樣表達的問題的回答中發現它的同時，真正地創造它。

這就是說，應該命名、給出一些學說由之構成的概念，表達一些學說由之構成的主題（當然，實際上是一些假設），這是阿爾都塞在《保衛馬克思》中不停地在做的工作，在這個過程中，阿爾都塞創造了一個著名的概念工具群體，并因而可能會使馬克思說出許多他沒有說過的東西（人們不停地就這一點對他進行了相當的攻擊）。然而，這也開啟了把來自于馬克思的一些問題和概念帶入到認識論、政治學及形而上學場所的可能。

在其前言（“今天”）中，阿爾都塞把他的馬克思解讀理論聯系于兩個重要的理論概念：“問題式”概念（他說這個概念借自于其于1963年去世的朋友雅克·馬丹，《保衛馬克思》就是獻給他的）和“認識論斷裂”概念（他說這個概念借自于其老師加斯通·巴什拉）。實際上，直到今天，這兩個概念，以及它們所提出的各種解釋問題，仍然是“阿爾都塞主義”的標志，或者，更確切地說，它們代表著阿爾都塞在認識論話語領域所留下的痕跡。對于《保衛馬克思》來說，這兩個概念是根本性的，不過，很明顯，它們并沒有窮盡它的理論內容。在我看來，盡管存在著現在這種介紹所具有的簡單化的危險（介紹不是要進行討論，而是要指出那些需要討論的內容），我仍然建議去了解三個相互聯結著的概念和問題的群體。

其中之一是圍繞著“認識論斷裂”而構成的。理論實踐、科學性、問題式（它也許間接地來自于海德格爾的Problemstllung，什么時候把它和德勒茲和福柯的problematisation比較一下將會很有意思的）等概念完全有權屬于它，且它并不被認作各種觀念或思想本身的系統統一體，而是被認作概念具體可能性的系統統一體。

正是這一點引起了極其激烈的爭論。我們僅僅給出對于這一點的兩個觀察。即使在進行不同的自我批評（尤其是在“辯證唯物主義”或“理論實踐的理論”是否應被認作是科學的或哲學的話語上）的時候，阿爾都塞也拒絕在這種觀念上讓步：馬克思的理論（《資本論》中所呈現的理論）包含著嚴格科學性的核心，而科學性概念仍然沒有成為固定不變的。^注26或者，更確切地說，科學性的概念正處在演變的過程之中：正從“回歸真實”的觀念（超越意識形態的幻覺）走向更加斯賓諾莎化的“理論適應”的觀念，而后者同時也就是科學性所反對的“意識形態科學”，以及它特有的幻覺力量。

因此，人們可以（無疑人們也應該）思考《保衛馬克思》及隨后的一些論文是否在馬克思主義的爭論當中“引入”了一種現存的科學性的模式（它可能會招致實證主義的指責），或者不如說，它們是否并不期望從這種獨特的知識（既是引起爭論的又是嚴格的）實踐出發重構“科學”的概念，而是要從之出發建構歷史唯物主義（無疑也有精神分析）。因此，這并不是告訴我們什么是斷裂的“科學”，也不是激起我們重新思考科學應該是什么的馬克思的斷裂的特有明證（比如對休謨式的所有感覺論經驗主義和直接性的批判，以及對黑格爾式的所有思辨論者的批判）。換句話說，而是要探究這種知識實踐所包含的真理和知識之果，但是這種知識實踐又不必然具有真理和知識的概念。

書中第二個概念群是圍繞著結構概念而構成的，它同樣追溯至系統統一體或“總體性”觀念，不過，這種觀念只以完全內在的方式，或者以一種不可區分的嚴格的“缺席因”的方式（盡管阿爾都塞后來把它比作為斯賓諾莎實體的內在和其樣態的多樣性）在其結果之種被給出。由于涉及的是馬克思、因果性類型，以及他所認為的期望在歷史中顯現的馬克思主義（依據他的形勢分析、具體“境況”分析，就只有列寧），這里重要的是，問題中的多樣性是一種實踐的多樣性。給各種實踐的整體一個結構，就正是給予各種實踐相互作用的方式以可理解性。阿爾都塞告訴我們，各種實踐僅僅以必然的和不可還原的多元決定的方式相互作用，沒有任何“復雜性的還原”可以在這種多元決定之外，發現線性決定論的簡單性。相反，它們之中之一的“最終決定”越被肯定（馬克思把其認作生產方式和剝削勞動的方式），相關的異質的“統治”或“支配”的必然性就越發顯現，因此，阻礙“純粹”經濟傾向實現的多樣性就越發明顯，而這種障礙在另一種意義上，構成了階級斗爭的所有內容，這唯一真實的歷史動力的所有內容。

有意地把圍繞“結構主義”問題而積聚起來的學院的東西擱置在一邊，我們注意到，這樣一種結構概念，通過其雙重的拒絕，通過對“個人主義”方法論，對“有機主義”或“整體主義”方法論的拒絕，而否定性地自我顯現著，而這些方法論割裂了人文科學認識論。因此，至少從形式上，這個概念是準備給這樣一種社會理論一種哲學的表達，這種理論原初是聯合跨個人的“關系”或“聯系”的。自從在《關于費爾巴哈的提綱》中面對各種唯心主義和各種古典唯物主義，認識到這個概念的必然性后，馬克思一直在運用它。^注27而且，這一概念不同尋常地以對“意識”的人類學范疇的批判而開始，采用主觀時間的距離或分離結構術語，在“皮科羅劇團，貝爾多拉西和布萊希特（關于唯物主義戲劇的札記）”中向我們提出了：它是整個作品真正的理論和幾何的中心（不過，就沒有人如此來閱讀它的意義上，它在作品中同樣也顯現為“漂浮詞語”，這也許是由于它涉及的是美學和戲劇這樣一個不很光彩的原因）。

這樣，困難再次出現了，這種困難內在于阿爾都塞使用“結構”概念的方式。而從根本上說，阿爾都塞使用結構概念不是為了思考歷史或歷史性，而只是為了思考歷史中的偶然的必然性。這不僅僅涉及馬克思理論的演變，以及它的“各種開端”，而且涉及普遍的情況。指出這種困難并不困難。它沒有在最忠實于阿爾都塞模式的理論的應用中消失。一方面，多元決定概念被應用到了事件的可理解性（在此，同樣也應用到阿爾都塞所說的列寧的“形勢”、“現實時刻”上，這是就革命或反革命境況這樣具有獨特地位的例子而說的），以及事件所帶有的不可預見性和不可逆轉性反常的結合上面。另一方面，多元決定被應用到生產方式跨歷史的比較，進而應用到了各種階級斗爭和社會階層的歷史趨向中，因而，問題在于消除各種意識形態中的進步，消除經濟主義的進化論及末世論那里的“歷史的終結”。我們一方面談共產主義革命，另一方面談社會黨人的過渡……然而，如果人們要嚴格的話，這并不是一回事。當人們在此之后閱讀或重讀“矛盾和多元決定”及“論唯物辯證法”這兩篇表現為似乎是相互續延的杰出論文時，人們也許會感覺到這樣一種事實：前者是從思考事件的角度得到多元決定的，后者則是從趨向和周期性角度得到多元決定的，就像我相信能夠建議的那樣。問題的解決肯定不在于試圖去選擇一種角度而反對另一種角度，相反，更應該是認出在《保衛馬克思》和其結構概念中，存在著歷史性（作為張力的）問題特別緊密的聯結——如果不是決定性的——或者存在著這兩種角度的相互性本身。

最后，我們有圍繞著意識形態問題和意識形態概念而形成的概念群。在對此討論了三十年后（它同樣構成了一個循環），有些人由于政治的和哲學的原因，不愿意放棄談論“意識形態”，另一些人則在其中看到了通向解釋學和歷史話語的譜系學的主要障礙。我們也許最終可以簡單地談一下“阿爾都塞的”意識形態概念。

首先，它構成了其哲學事業的中心，構成了其與作為話語和作為學科的哲學的關系的中心。因為，它允許（或假定它應該允許）哲學穿過其“自我意識”之鏡（不論鏡子是好還是不好），并且通過關聯于自己可能性的各種特有的物質條件，把自己置于不是自身的地方，即社會實踐中。然而，又不消失于，也不化簡于“反思”。通過社會實踐，意識形態概念構成了把阿爾都塞理論和其各種哲學樣態聯結起來的有效的譜系關聯：斯賓諾莎，一定程度的弗洛伊德。這不是自主、自足的理論家，而是其哲學話語是異質的理論家。是“拓撲”的理論家，也就是說，其思想立場處于其所分析的充滿紛爭的場所的理論家，因此，真正的具有力量，不過是有限的力量。

其次，在一般意識形態的“定義”上，阿爾都塞本質上沒有變化的：這個定義是一下子或者說幾乎是一下子被構成的（參看有關人道主義的討論），人們可以在1968年之后的一些論文中（“意識形態和國家意識形態機器”）發現它。意識形態不是歷史存在的本質，不是反映（盡管是顛倒地反映）“存在的物質條件”，以及由“多多少少遠離了真實”的（即抽象的、唯心的）話語所表現出來的“社會意識形式”。相反，意識形態是意識和無意識的（知識和無知識的）形式，在這種形式中，個體存在虛幻地和他們的存在條件相關聯而生活。然而，歷史存在至少是所有意識形態構造的基礎層，尤其是歷史意識形態在階級斗爭不斷形成當中所擔當的功能的基礎（“封建”、“資本主義”的意識形態，以及“無產階級”的意識形態）。

從此，就立刻引出一種毀滅性的論斷：無法知道有沒有“意識形態的終結”，也無法知道有沒有歷史的終結，因為歷史的終結只是意識形態終結，或回歸到透明的社會關系的另外一個名稱而已。由此，我們應該承認，阿爾都塞不僅頑強地“反對自己的陣線”（他說過這是哲學的根本功能之一：這就是哲學家要有自己陣線的原因），而且匆忙地走向了明顯的形式矛盾。實際上，他不停地聲稱（從某種意義上說，《保衛馬克思》就只是為此而寫作的），意識形態的這種定義是唯一一個適合馬克思主義的定義，總而言之，是唯一一個和馬克思的“社會關系”理論相協調，唯一一個允許完成“社會關系”理論的定義。其力量也許不僅僅在于斷定（再一次說，我愿意承擔我的責任）它不是意識形態的定義，不僅僅在于斷定這個定義和馬克思（不用說恩格斯了）可能給出的定義（尤其是《德意志意識形態》中）剛好相反，而且在于斷定這一定義的不斷運用實際上會導致馬克思主義理論，導致馬克思主義理論期望完滿的抱負的“解構”。這就是為什么阿爾都塞越堅持這樣一種定義是“唯物主義的”（無疑他絕對有理由這樣做），既是“唯物主義”，又是“馬克思主義”的哲學的地平線就會離他越來越遠。

在這一點上，談論一下阿爾都塞的“自我批評”也許是合適的。不過，請允許我簡單地談談，允許我直接把讀者帶回到最具有特點的文本中。

我們有好幾個“自我批評”，有些以此命名，有些沒有。它們都表現了這樣一種矛盾傾向，即為了自我評價、自我改正、自我修正（甚至是自我毀滅），也許是自我理解，而回到自我那里，而這完全不是阿爾都塞（一些哲學家也同樣）所特有的品質。然而，很明顯，由于其思想的內在構成，以及周圍環境的巨大壓力，這種傾向在其不多的情況下，不可改變地表現著他的生存和他同理論關系的獨特性。問題是，這些修正不斷地重復著，而且在重復的過程中變化著。我們也有許多阿爾都塞自己給出的“向導”，但是它們建議的并不是相同的一些道路，其中也包括給《保衛馬克思》的讀者建議的道路。

在此我想給出的建議不是要人們忽視這些有時是非常有意思，或者說非常有啟示意義的評論，而是不要把它們完全地投射到文本的文字上，就像我剛剛建議的那樣，人們要在《保衛馬克思》的時代和環境中閱讀它，但又不要把它變成那個時代和環境的檔案的一段碎片。

在這次重版中，編者非常有理由且認真地希望^注28以后記的形式收入“致讀者”這樣一篇提示文章。這篇文章是阿爾都塞于1967年為《保衛馬克思》的幾種外文譯本所寫的，他給出的評價和澄清對于法國讀者來說具有同樣的價值。

這篇文章中所持的反思立場（對“理論主義”的自我批評，與“結構主義”保持的距離，對于科學和哲學之不同的堅持，以及對哲學和政治，尤其是和革命政治之內在關聯的堅持）同人們在下面一些作品中會看到的立場是一樣的：《列寧和哲學》（1968年）、《自我批評材料》（1974年）所持的理論立場，《立場》（1976年）中的一些文本（尤其是“作為革命之武器的哲學”和為馬爾塔·阿涅克的書寫的序言“馬克思主義和階級斗爭”）所持的更政治的立場。這些自我批評反映著來自兩方面的巨大壓力，一方面來自阿爾都塞所選擇的戰斗的同志們（法共中正統的共產主義者，馬克思列寧主義共產主義者青年聯合會中的毛主義者），另一方面來自他的死敵們，不過這些人同樣想提醒，為了這一理論之故，不要“忘記階級斗爭”。更加深刻地是，這些自我批評反映著阿爾都塞想通過其理論手段，把對68年五月事件及當代其他一些事件的解釋引入到擴大了的馬克思主義理論場中的期圖，在此，剝削以及無產階級斗爭的各種條件是“最終的決定者”。更廣泛地說，仍然存在著最終把理論當作“實踐”的困難（不論它有多么重要）。從這種意義上說，我沒有在這些自我批評中發現任何追溯性的真理，但是，我相信還是應該認真的對待它們。

我將指出另外兩個關注別的東西的“自我批評”。它們產生于不同的時刻，有著不同的目的。一個是人們可以看到存在于從“亞眠答辯”（1975，重版于1976年版的《立場》中，社會出版社）到寫于1980年悲劇事件前后的一些特別具有暗示性（比如“偶然唯物主義”設想之必然性的暗示，這種唯物主義出現在1984年同費爾南德·納瓦羅的“談話錄”中，它更多地受到伊壁鳩魯而非現代辯證論者的啟發）和特別言簡意賅的作品中的。這個詞語在他以前的作品中至多出現了一次，但是在1975年提交給博士學位評審委員會的“亞眠答辯”中，在涉及矛盾和其自身的“不均衡性”時，阿爾都塞令人迷惑地宣稱，如果沒有同樣也是根本性的亞決定（sousdétermination），多元決定就不能起作用：不是和同樣結構中構成性的東西輪流在同樣的因果決定中去起作用。^注29在此，我們甚至應該閱讀這樣一個被評論和補述所掩蓋著的自我批評嗎？我倒愿意做這樣的建議。對我來說，由于它比別的更為建構性，所以更有意義。不過，同樣確定的是，它所給出的標志——在解釋了偶然的必然性之“結構”之后，仍然還要表達這種偶然的偶然，表達共存于同一事件中心的各種可能性和趨勢之“亞決定物”的多樣性——更多的是一個哲學綱領而非一個論題或一個假設。

最后的自我批評是人們可以在阿爾都塞的自傳《來日方長》中看到的。這一自傳寫作于1985年，1992年他去世之后很快就出版了。^注30《保衛馬克思》的理論內容、理論介入（或“純粹”理論介入）模式本身再次成為了自我批評的主題。然而，這次不是為了在其中發現（理論家的）不自覺地走的“偏向”（就像1967年的批評那樣），而是把它當作一個計謀，當作消除教條主義的深慮的和秘密的計劃的工具，馬基雅維利式地設定自己陷阱的計謀：“這就是為什么除了純粹理論的形式之外，在黨內并不客觀地存在其他可能的政治介入形式，而且理論的介入還要借助于現存和流行的理論，反過來反對黨對理論形式的應用。但由于流行的理論和馬克思沒有什么關系，而是和蘇聯一樣，也就是說斯大林一樣對辯證唯物主義說些危險的蠢話，因此，必須回到馬克思那里去，回到這種無可爭辯的被接受的政治思想中（因為它是神圣的），并且表明，斯大林的辯證唯物主義，及其各種哲學的、理論的、政治的和意識形態的后果是完全錯誤的。這是唯一可能的道路。這正是我發表于《思想》上的一些文章，以及高師我的一些學生在《閱讀〈資本論〉》時試圖做的。那些文章后來收到了《保衛馬克思》中。而《閱讀〈資本論〉》，我記得是出版于1965年10月。從那之后，我一直在同一戰線上戰斗著，首先是理論斗爭，然后是黨內直接的政治斗爭……”^注31

在此，我只能引用阿爾都塞以及回到他的文本上。不過，我也可以說，我不相信這個“解釋”，至少不相信這種以背叛形式出現的解釋。在我看來，它是在1985年的精神狀態下，依據當時的各種傾向而事后臆構的。它不符合我所保留的記憶，不符合我對錯綜交織的各種理論傾向和政治期望的記憶。而這些在六十年代的形勢中構成了我們（融合在一起的“老師”和“弟子”，以及我們的所有分支）的傾向和期望。我完全承認也許我的記憶也許是錯誤的。更糟糕的是，在被“擺布”之后，我可能一直輕視自己。然而，在讓讀者形成自己的觀點之前，我想提出另外的原因。為寫這個介紹，我剛剛重讀了《保衛馬克思》。我相信在每一步我都在其中看到了杰出的工作——不論它有什么樣的局限，不論它是多么地由其特有的條件，由其“對象”和各種“客體”所多元地限制。在我看來，這一工作也是一種經歷。這是一種建立在文本和自身之上的經歷，它就像所有真正的經歷一樣，不能肯定自己的結果是什么，而它特有的張力就反映在其作品的性質中。如果只是要從語詞和名稱的陷阱中獲取政治工具，我不認為這樣一種經歷會有可能。不論這些語詞和名稱有什么樣的誘惑力，他也不相信它們的。對此我們知道得很清楚。是我們“相信過”它們。

阿爾都塞的作品仍然有著生命力。在被期望決定性地介入到所經歷的形勢之中，如介入到特有的時刻，介入到歷史的警示和理論的要求所不可避免地相遇之后，在它意指的所有東西都改變了意義的時候，它仍然表明了馬克思解釋問題的持續存在。它就科學性、歷史性以及想象的社會功能，向哲學家和哲學提出了一些重大的問題。而我們只是剛開始意識到科學性、歷史性以及想象的社會功能的復雜性（在它們最初目空一切的說法消失后）。這不是阿爾都塞思想的全部整體（le tout），甚至不是他的思想的一個整體（un tout），因為通過巨大的努力形成自己的思想之后，作者應意識到了它的不完滿、它所包含的前提，以及它的弱點（也許），不過，他也意識到了理論所包含的要求，永恒地重新開始的要求。今天仍然使我們感到震動，仍然引起我們關注的是，這樣一種要求會有如此寬廣的前景。

關群德 譯