中文版簡評
在理論實踐的維度上保衛馬克思：意義與局限
一、作者簡介、寫作背景及篇章結構
路易·阿爾都塞（L.Althusser,1918—1990），法國當代著名的結構主義馬克思主義者。雖然出生于當時的法屬殖民地阿爾及利亞的一個名叫比曼得利的小鎮，但他自中學時候起就在法國學習，并于1939年進入巴黎高師。“二戰”期間曾經被俘并在德國集中營度過了五年的時間。“二戰”結束后重回巴黎高師學習哲學，并于1948年加入法國共產黨。從上世紀50年代開始，阿爾都塞發表了一系列重要的論文和著作，其中有代表性的是：《孟德斯鳩：政治和歷史》（1959）、《保衛馬克思》（1965）、《讀〈資本論〉》（1965）、《意識形態和意識形態國家機器》（論文，1970）等。他所提出的矛盾的多元決定論、馬克思著作中存在著認識論的斷裂、馬克思主義是理論上的反人道主義等觀點，對國際學界關于馬克思主義的爭論產生了持續的、重要的影響。阿爾都塞晚年受困于嚴重的抑郁癥，1990年10月22日逝世于巴黎。
關于《保衛馬克思》的寫作背景，在收入本書的“序言：今天”及“1996年重版前言”（埃迪安·巴里巴爾著）中已經做過比較詳細的說明。我在此想特別強調的是，阿爾都塞曾說過，歷史把他們這群人推進到理論的死胡同中。“二戰”把他們這些資產階級或小資產階級出身的學生變成了懂得階級斗爭的成年人。戰后，他們又馬上投入到了大規模的意識形態斗爭中去，但他們本身顯然還沒有做好意識形態斗爭的理論準備。他們對當時法國學界的哲學家們不研究哲學并且把一切哲學都當作政治來對待還感到很困惑，他們對蘇共“二十大”提出的“馬克思主義人道主義”思想的科學性及現實作用還很懷疑。正因為如此，當阿爾都塞明確地提出要在理論實踐的維度上重新思考馬克思主義理論的特殊性并以此來保衛馬克思時，他無疑是在當時的法國理論界甚至整個西方左派學界扔下了一顆“炸彈”，并由此而在馬克思主義與資產階級意識形態的斗爭中發揮了重要的作用。當然，由于他在方法論上具有明顯的結構主義痕跡，因而在一些重要的理論質點上也有很多值得商榷之處。
此書的篇章結構是：正文部分由《費爾巴哈的“哲學宣言”》、《論青年馬克思（理論問題）》、《矛盾與多元決定（研究筆記）》、《皮科羅劇團，貝爾多拉西和布萊希特（關于一部唯物主義戲劇的筆記）》、《卡爾·馬克思的〈1844年手稿〉（政治經濟學與哲學）》、《關于唯物辯證法（論起源的不平衡）》、《馬克思主義和人道主義》等七篇論文構成。另外，還有《1996年重版前言》、《序言：今天》、《說明》、《關于“真正人道主義”的補記》、《致讀者》等附文。關于正文部分各篇論文的發表時間及刊物，阿爾都塞自己在收入本書的“說明”中都做了詳細的說明，在此不再詳述。
二、主要觀點及學術價值
《保衛馬克思》（及同一年出版的《讀〈資本論〉》）是阿爾都塞最重要的哲學著作，他的結構主義馬克思主義觀點最鮮明地體現在這兩本書中。《保衛馬克思》的正文部分是由七篇論文所構成的。限于篇幅，我在這里主要結合《矛盾與多元決定（研究筆記）》、《關于唯物辯證法（論起源的不平衡）》、《馬克思主義和人道主義》這三個最主要的文本，來談一些我個人的粗淺認識，希望能夠對讀者理解此書有所幫助。注2
（一）矛盾的多元決定論
阿爾都塞要想強調馬克思主義哲學的特殊性，就必然要面對馬克思哲學與黑格爾、費爾巴哈哲學的關系問題。在《矛盾與多元決定（研究筆記）》一文中，他重點論述的是馬克思與黑格爾的關系問題。盡管馬克思在《資本論》第二版跋中的確說過辯證法在黑格爾那里是倒立著的、必須把它倒過來才能發現其中的合理內核等觀點，但阿爾都塞似乎并不買賬，他強調說，馬克思所說的“倒過來”一詞其實只是一種象征性的、比喻的用法，而不能把它當成實質上的處理方法。在阿爾都塞看來，黑格爾辯證法的所謂神秘外殼不可能是一種外在的形式，而只能是與其辯證法的合理內核融化在一起的內在形式，“神秘外殼無非是辯證法本身的神秘形式而已，換句話說，它不是辯證法的一種相對外在的成分（例如‘體系’），而是與黑格爾辯證法同質的一種內在成分。因此，為了解放辯證法，只剝去第一層外殼（體系）是不夠的，還必須把它從緊貼著它軀體的第二層外殼中解放出來；這第二層外殼，我大膽認為，就是同辯證法本身不可分割的一層皮，它在本質上就有黑格爾的性質”注3。也就是說，要想通過剝離黑格爾辯證法的神秘外殼而發現其中的合理內核的做法，是根本行不通的。
阿爾都塞這樣做的目的無非是為了說明馬克思的辯證法與黑格爾辯證法是根本不同的。他此時的一個總體目的是證明馬克思主義理論的特殊性以及把它與資產階級意識形態混同起來是非常危險的。上述這段論述顯然是從辯證法的角度來為實現這種總體目的而做的理論努力。由于阿爾都塞專注于從理論實踐過程或者說理論形態史的角度來展開論述，而且還是從理論形態的異質性的角度來切入的，因而，他在結構的層面上來強調馬克思辯證法與黑格爾的截然對立性也是自然而然的。他指出：
如果馬克思的辯證法“在本質上”同黑格爾的辯證法相對立，如果馬克思的辯證法是合乎理性的而不是神秘的，這種根本的不同應該在辯證法的實質中，即在它的規定性和特有結構中得到反映。明白地說，這意味著，黑格爾辯證法的一些基本結構，如否定、否定之否定、對立面的統一、“揚棄”、質轉化為量、矛盾等等，到了馬克思那里（假如馬克思接受了這些結構，事實上他并沒有全部接受！）就具有一種不同于原來在黑格爾那里的結構。注4
沿著這一線索，阿爾都塞進一步談到了辯證法的核心內涵即矛盾觀上馬克思、列寧等經典作家與黑格爾的不同。他指出，在每一個具體的革命實踐中，對革命形勢起作用的是許多不同的矛盾。我們既不能說只有一種一般矛盾或基本矛盾在起作用，也不能說這些不同的矛盾只是這種基本矛盾的簡單表現，因為“‘矛盾’是同整個社會機體的結構不可分割的，是同該結構的存在條件和制約領域不可分割的；‘矛盾’在其內部受到各種不同矛盾的影響，它在同一項運動中既規定著社會形態的各方面和各領域，同時又被它們所規定。我們可以說，這個‘矛盾’本質上是多元決定的”注5。在阿爾都塞看來，馬克思、列寧等經典作家對這一點的把握是十分到位的，而黑格爾則不然。他的矛盾觀盡管從表面上看來也是多元決定的，但其實并非如此。其原因在于他是把千變萬化的外在現象當作一個統一的內在本質的外化來看待的。這樣一來，雖然在現象的層面上黑格爾承認了存在著很多種矛盾，但實際上他的“矛盾”只是一元決定的。而且，這個“一元”還是指精神層面上的內在本質，即對現實世界進行唯心主義式的、意識形態式的解讀的結果。阿爾都塞指出，馬克思等經典作家之所以能在矛盾觀、辯證法等問題上超越黑格爾，一個重要原因就在于他們堅持的是唯物史觀而不是黑格爾式的唯心史觀。當黑格爾用絕對精神的運動來解釋現實社會生活時，馬克思等人恰恰是從物質生活過程來解釋人的意識及整個歷史過程的。
必須承認，阿爾都塞的上述觀點是具有重要的積極意義的。在政治的維度上，他通過把馬克思主義辯證法與黑格爾辯證法明確地區別開來，有力地堵住了把這兩者混淆起來的理論風險。同時，他在矛盾觀上的唯物主義觀點對于當時流行的對現實經濟和政治問題進行意識形態式解決的傾向進行了有力的抵制，并且在事實上也產生了較好的效果。再進一步，即使是在理論推進的層面上，他的這種解讀也是很有價值的。我們知道，馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的確是根本不同的。馬克思曾說過，“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”注6應該說，這句話十分準確地界定了馬克思與黑格爾在辯證法問題上的相互關系。從根本上說，黑格爾的辯證法是用來闡明絕對精神的外化過程的規律性的，而馬克思的辯證法則是用來說明社會歷史內在本質矛盾的運動過程的。因此，這兩者之間的關系不能簡單用“倒過來”加以說明。
實際上，只要我們像馬克思那樣致力于思考物質生產過程的歷史觀意義，或者說革命的、批判的意義，那就不可能把馬克思主義辯證法理解成像黑格爾辯證法那樣的一元決定論，即使是把這里的“一元”從唯心的“顛倒”成唯物的也是一樣。在馬克思那時的理論界，物質生產過程要么被資產階級政治經濟學家解讀為某種具有天然合理性的東西，它本身是不具有揚棄自身的革命性力量的；要么被資產階級哲學家或政治學家解讀為人的創造性精神力量的某種展開平臺，人內在的創造性力量將通過物質生產、精神生產等維度展現出來。如果現實中的人只注重財富、利益等生產的物質維度的內容而忽略了精神生產即生產的精神維度的內容，整個社會就會因違反自然而出現失落和動亂。在這后一種觀點中，物質生產過程本身其實也是沒有歷史觀維度的意義的，它只不過是對人的內在創造精神的一種承載物而已。而馬克思是第一個在歷史唯物主義的維度上賦予物質生產過程以歷史觀意義的人。要想讓這個被以往的哲學家不看好的物質生產過程具有唯物史觀維度上的意義，就必須從它本身內部挖掘出推動整個社會形態自我揚棄、自我發展的動力，而這只有客觀的內在矛盾運動才能做到。這就是馬克思為什么要從生產力與生產關系的內在矛盾運動的角度來理解社會歷史發展過程的原因。有了這一獨特的解讀視角，物質生產過程便不再只是一個經濟學上的“物”的產生過程，也不再只是像當時德國的哲學家或政論家所說的那樣，只是人的自由本性或人的內在創造性精神力量的一個展開平臺，而是實實在在地成為了能夠生發出對私有制的批判力量以及實現人類自由王國的客觀現實力量的舞臺。而這顯然只有在看清楚了馬克思主義辯證法與黑格爾辯證法的根本區別的前提下才能做到。
（二）唯物辯證法是理論實踐的理論
在從多元決定論的視角闡明了馬克思主義辯證法與黑格爾辯證法的根本區別之后，阿爾都塞還想從理論性質的角度來對這種根本區別進行更進一步的研究。在《關于唯物辯證法（論起源的不平衡）》一文中，他通過對理論實踐、理論實踐的理論等問題的闡述，對馬克思主義哲學、馬克思主義辯證法的特殊性做出了更為獨特的闡述。阿爾都塞指出，盡管我們一般都從物質實踐、政治實踐等角度來理解“實踐”，但其實還有一種實踐形式即理論實踐。這種實踐的確是一種很特殊的實踐形式，但它無疑也是包括在社會實踐的總體之一的。
理論實踐包括在實踐的一般定義的范圍之內，它加工的原料（表象、概念、事實）由其他實踐（“經驗”實踐、“技術”實踐或“意識形態”實踐）所提供。理論實踐的最廣泛的形式不僅包括科學的理論實踐，而且包括先于科學的，即“意識形態的”理論實踐（構成科學的史前時期的“認識”方式以及它們的“哲學”）。任何科學的理論實踐總是同它史前時期的、意識形態的理論實踐劃清界限：這種區分的表現形式是理論上和歷史上的“質的”中斷，用巴什拉的話來說，就是“認識論的斷裂”。注7
阿爾都塞把理論實踐中的科學的理論實踐過程稱為理論，如歷史唯物主義的理論實踐就是一種理論；把它所建構的科學理論體系稱作“理論”（帶引號的），如歷史唯物主義就是一種“理論”；把“理論”一旦同它的實踐（即理論實踐）發生關系并且當這種關系被加以思考和闡述的時候所涉及的那種一般理論本身（即辯證法）稱作理論（大寫的），如歷史唯物主義“理論”正是憑借著唯物辯證法這種理論才把面對的原料加工成歷史唯物主義這種“理論”的。
我們將真實科學的特定理論體系（它的基本概念在一定的階段既是矛盾的，又是統一的）叫作“理論”（帶引號的），例如萬有引力理論、波動力學理論……或者歷史唯物主義“理論”。……我們將把一般的理論，即一般實踐的理論叫作理論（大寫的），這種理論本身是以（各門科學的）現有理論實踐為出發點而制訂的，而現有的理論實踐則把現有的“經驗”實踐（人的具體活動）的產物加工為“知識”（科學真理）。這種理論就是與辯證唯物主義渾成一體的唯物辯證法。注8
在這段引文中需要特別注意的是，馬克思把自然科學中的萬有引力理論只是稱作理論（不加引號的），而沒有稱作像歷史唯物主義那樣的“理論”（加引號的）。這顯然不是一種寫作上的大意，而是有原因的。我認為，這是因為馬克思此處是在意識形態和科學的對立關系中來把具有科學性質的特定理論體系稱作“理論”的。歷史唯物主義與資產階級人道主義處在科學與意識形態的對立關系中，所以，它能稱作“理論”。而自然科學中的萬有引力理論顯然無法用這種對立關系的框架來加以解讀，因此，它也自然就不能稱作“理論”了。在阿爾都塞看來，“理論”的這一特點也決定了理論的必要性與重要性。他指出，純粹的理論實踐其實是不存在的，科學的“理論”不可能從天而降，它在發展過程中總會受到唯心主義意識形態的糾纏。譬如，馬克思的歷史唯物主義“理論”在早期發展過程中就受到了黑格爾哲學這一唯心主義意識形態的糾纏。科學的“理論”只有在與意識形態的不斷斗爭中才可能實現其自身，而這種斗爭是需要理論（唯物辯證法）來幫忙的，它可以為“理論”指明發展的目標及提供科學的方法論。換句話說，只有當理論實踐需要自己的理論時，或者說，理論實踐過程發展到自己的理論階段時，才可能真正分清科學與意識形態的區別，才能真正保護科學免受意識形態的侵擾，才能真正解決理論實踐中所遇到的但盲目的理論實踐所無法解決的困難。而這種理論實踐的理論階段其實就是一般所說的方法論階段，“這種理論是（不同于意識形態實踐的）理論實踐的理論，是唯物辯證法或辯證唯物主義，是馬克思主義辯證觀的獨特之處”注9。
需要指出的是，阿爾都塞不是一概地反對意識形態，而只是反對理論上的意識形態及其后果。他曾經明確地說過：
我一點也不指責作為社會現實的意識形態。按照馬克思所說，正是在意識形態之中，人們才“意識到”他們的階級斗爭，并把“這種斗爭進行到底”；在其宗教、倫理、法律及政治等形式下，意識形態是一種客觀的社會現實；意識形態的斗爭構成了階級斗爭的有機組成部分。相反，我批判的是意識形態理論的各種后果。對于科學的知識來說，它們總是一種威脅或一種障礙。注10
意識形態需要被批判，這不是因為它不應該存在，而是因為它在理論上對科學知識構成了威脅，具體來說就是使人無法搞清科學與意識形態的區別，容易把這兩者混淆起來。而在社會現實的層面上，它是客觀存在著的，不管你是否喜歡它，它都不可能消失。而且，更為關鍵的是，馬克思認為它還承擔著某種重要的實踐和社會職能，即階級斗爭的職能。在意識形態領域，實踐和社會的職能是壓倒理論的職能的，這一方面的確使它在理論上失去了相應的辨析功能，但另一方面也使它在階級斗爭等實踐職能上承擔了應有的使命。正因為如此，阿爾都塞指出，千萬不要認為到了共產主義社會就沒有意識形態了。在共產主義社會中，意識形態的形式可以發生變化，但意識形態本身是不可能沒有的，它可能以“共產主義人道主義”等形式而表現出來。“只有意識形態的世界觀才能想象出無意識形態的社會，才能同意這樣的空想：意識形態（并非其某種歷史形式）總有一天會被科學所代替，并從世界上消失得無影無蹤”注11。
應該看到，阿爾都塞從理論實踐過程的角度來界定馬克思對歷史唯物主義的建構過程，從作為理論實踐過程之結果的“理論”的層面來界定歷史唯物主義的科學性質，是有很重要的理論意義的。有些學者也許很難接受阿爾都塞的理論實踐的概念，總認為馬克思所從事的應該是對物質實踐過程的研究，因此，無論如何都不能把它放在理論實踐的層面上來加以定位。但只要我們對這一概念進行仔細辨析，同時對馬克思哲學發展史做出認真的解讀，我們就可以發現：馬克思歷史唯物主義理論所研究的，的確不是某種特殊的事實，如1845年發生在德國某地的一個經驗性歷史事實，而始終是像“勞動”、“歷史”等一般性問題，它們在馬克思之前的資產階級政治經濟學家或哲學家那里是已經得到過研究的。也就是說，馬克思對這些“一般”的研究，勢必與對以往的資產階級意識形態理論的批判緊密結合在一起。就像《資本論》的副標題是政治經濟學批判那樣，馬克思的社會批判理論的發展本身就是跟對資產階級意識形態理論的批判進程相統一的。如果再放在阿爾都塞當時的意識形態斗爭的語境中來加以考慮，我們就更能理解他為了強調馬克思主義哲學與資產階級意識形態的根本區別而強調理論實踐過程的重要性的原因了。
與此同時，阿爾都塞把與辯證唯物主義渾成一體的唯物辯證法放在理論實踐的理論即理論（大寫的）的層面上來加以界定，應該說也是有較大的學術意義的。我們知道，促使馬克思在勞動等問題的解讀上超越資產階級古典經濟學家的“法寶”就是唯物辯證法這一科學的方法論。或者說，只有當馬克思的理論實踐發展到理論反思階段，即誕生了唯物辯證法之后，他才真正掌握了在勞動等問題上超越亞當·斯密、李嘉圖等人的制勝法寶。在其思想發展的早期階段，譬如《1844年經濟學哲學手稿》時期，青年馬克思在沒能掌握唯物辯證法的前提下，也是從抽象人道主義的角度來思考勞動問題的。這使他盡管對斯密、李嘉圖等人所肯定的勞動過程進行了批判，但這只是一種外在的批判。也就是說，在對資本主義勞動過程本身內涵的理解上，馬克思此時并沒有真正超越斯密等人的理解水平。隨著唯物辯證法在馬克思理論中的不斷成熟，他對勞動等問題的解讀也不斷深入，并且最終揚棄資產階級古典經濟學的觀點。譬如，在《資本論》及其手稿中，馬克思運用唯物辯證法對勞動概念做出了歷史發生學的解讀，通過對從抽象上升到具體的科學方法論的具體運用，他明確地提出了資本主義條件下的勞動是能夠產生剩余價值的雇傭勞動的思想，從而與用經驗主義方法論作支撐的資產階級政治經濟學劃清了理論界限。馬克思主義的政治經濟學由此而真正誕生。從中我們可以看出，通過強調唯物辯證法在馬克思思想發展史上的重要地位來凸顯歷史唯物主義“理論”與資產階級意識形態的根本區別，這是一個很重要的理論切入點。
（三）馬克思主義是理論上的反人道主義
在《馬克思主義和人道主義》一文中，阿爾都塞明確地提出了馬克思主義是一種理論上的反人道主義的觀點。這一觀點顯然是針對蘇共“二十大”后所出現的社會主義人道主義的觀點而去的。當歐洲各國工人政黨在實踐上不斷頌揚社會主義人道主義的建設成就，在理論上不斷地從馬克思的早期著作甚至是后期著作如《資本論》中去尋找社會主義人道主義的理論依據時，阿爾都塞明確地指出，只要充分地認識到馬克思主義在理論上是一種反人道主義，我們才能真正找到認識世界及改造世界的正確方法。
就理論的嚴格意義而言，人們可以和應該公開地提出關于馬克思的理論反人道主義的問題；而且人們可以和應該在其中找到認識人類世界（積極的）及其實踐變革的絕對可能性條件（消極的）。必須把人的哲學神話打得粉碎；在此絕對條件下，才能對人類世界有所認識。援引馬克思的話來復辟人本學或人道主義的理論，任何這種企圖在理論上始終是徒勞的。而在實踐中，它只能建立起馬克思以前的意識形態大廈，阻礙真實歷史的發展，并可能把歷史引向絕路。注12
那么，阿爾都塞是如何把人的哲學神話打得粉碎的呢?他是結合對馬克思思想發展史的分析來做到這一點的。當然，在這種分析中他也借鑒了雅克·馬丁的總問題概念以及加斯東·巴什拉的認識論斷裂的概念。在阿爾都塞看來，馬克思的歷史和政治理論在1845年這個時間點上發生了一場認識論的斷裂。在1845年之前，他受到唯心主義哲學影響，其全部的闡述都是建立在人性或人的本質這個總問題的基礎之上的。人性這個總問題的合理性在以往的幾個世紀里都是不證自明的。但1845年之后，馬克思的總問題發生了徹底的轉變。也就是說，他確立了一個新的總問題。“這項發現被包括在歷史唯物主義的理論之中，馬克思的歷史唯物主義不僅提出了關于社會歷史的新理論，同時還含蓄地，但又必然地提出一種涉及面無限廣闊的新‘哲學’。例如，馬克思在歷史理論中用生產力、生產關系等新概念代替個體和人的本質這個舊套式的同時，實際上就提出了一個新的‘哲學’觀。”注13阿爾都塞指出，1845年之后，馬克思為科學知識開啟了一個新大陸，即歷史的大陸，他是通過建立一種新的科學即社會構成的歷史科學來做到的。從此以后，從科學的意義上講，人這個概念對馬克思已經沒用了。這倒不是因為人在現實中不存在了，而是因為它已經無法對人類社會現實作出科學的分析了。阿爾都塞用“認識論的斷裂”概念對馬克思理論發展中的意識形態階段與科學階段的對立作出了很好的說明，并且也對馬克思主義在理論上的反人道主義特性進行了較好的詮釋。
客觀地說，只要我們把握住阿爾都塞從巴什拉那里借來的“認識論的斷裂”概念的準確內涵，就不難理解他所說的馬克思主義在理論上是反人道主義的這一觀點的合理之處。法國學者弗朗索瓦·達高涅在闡述巴什拉的科學哲學時曾說“巴什拉以大量而充分的分析表明了他對科學的態度，他始終不停地歌頌科學的創新性。科學帶來光明，卻難以其光照亮自己的歷程。科學史不屬于史實和文獻的領域，而屬于協調與重建的范圍，它的任務不在于找出科學假設之間的前后關系及其緩慢的發展過程，而在于提高人們對突如其來的、具有很大沖擊性的科學進步的敏感度”注14。我覺得這段論述對于我們理解法國新認識論的特點是很有幫助的。借鑒這段話的觀點，我們可以說，阿爾都塞想要研究的，其實不是基于史實和文獻的馬克思各個時期的不同理論之間的前后關系及發展歷程，而是馬克思理論發展中的那種突如其來的創新性和科學進步。也就是說，我們不要用傳統認識論的眼光來看待阿爾都塞的上述觀點，而應該用法國新認識論的眼光來看待。如果站在這種審視平臺上，那么，我們應該承認，1845年的《關于費爾巴哈的提綱》的確標志了馬克思新世界觀的天才萌芽，隨后出現的《德意志意識形態》的確標志了歷史唯物主義基本原理的達成。這兩個文本中所出現的“總問題”的確跟1845年之前的文本中所具有的“總問題”是不同的，這是兩種不同的世界觀所導致的理論后果。在這一意義上，阿爾都塞說馬克思主義是理論上的反人道主義，應該說也是可以成立的。
三、理論局限及思想啟示
在肯定阿爾都塞上述觀點的學術價值的同時，我們也要清醒看到《保衛馬克思》一書所內含的理論局限性。雖然阿爾都塞后來多次就此書中的相關觀點做過自我批判，譬如，在1967年的“致讀者”一文中，他承認“毫無疑問，我談論了‘理論實踐’中理論和實踐的結合問題，但是，我沒有觸及政治實踐中理論和實踐相結合的問題。……同樣，盡管我堅持馬克思發現在理論上的革命特征，盡管我指出馬克思建立了一個新的科學和一個新的哲學，我卻沒有明確地說明那把科學與哲學區分開來的極其重要的差別。”注15在1972年的“答劉易斯（自我批評）”一文中，他承認了在馬克思思想形成史的研究中對“認識論的斷裂”之后繼續存在著的哲學范疇注意得不夠，“更確切地說，我沒有把馬克思的哲學革命從[認識論上的斷裂]分開來。因此我在談論哲學時，把它看成仿佛就是科學，而且完全合乎邏輯地寫道，在1845年馬克思實現了科學的和哲學的雙重斷裂。”注16阿爾都塞還多次承認過此書“受到理論主義傾向的破壞，同時因為賣弄結構主義的術語，做了一點點的讓步”注17。但我認為，這些自我批評盡管都有一定的合理性，但似乎都停留在其思想的外圍。我們在閱讀此書時真正要注意的，是阿爾都塞在理解馬克思的歷史唯物主義哲學時所存在的相關思想局限。
我們要看到，馬克思的唯物辯證法雖然不是由對黑格爾唯心辯證法的簡單顛倒而來的，雖然在本質上與黑格爾的辯證法有根本區別，但那也不是矛盾一元論與矛盾多元論之間的區別。馬克思的唯物辯證法的矛盾觀無論如何都不能說成是一種矛盾多元論。之所以會得出這樣的觀點，那是因為阿爾都塞僅僅是在一般矛盾與特殊矛盾的關系中，而不是在從抽象上升到具體的歷史辯證法框架中來思考矛盾的本質問題的。如果只是在一個經驗的、靜態的層面上來思考矛盾的一般性與特殊性，那是很容易站在特殊矛盾的具體性層面來批判矛盾的抽象一般性的，但那只是達到了對特殊矛盾的經驗存在的指認，而不是對其內在本質的解讀。如果更極端地認為特殊矛盾本身的規律可以在無視社會歷史發展過程的前提下僅憑對其自身的內涵之分析來獲得，即相信“特殊為自己發現規律，發現規律的規律”注18，那就真的會掉入結構主義的泥潭了。譬如，當我們直面資本主義社會時，我們的確可以發現其中存在著政治、經濟、文化、生態等多重矛盾，如果在此層面上硬要說其中只要一種一般矛盾，那的確是無法讓人理解的。但這并不意味著資本主義社會真的沒有一種本質性的矛盾。只要我們像馬克思所做的那樣，把資本主義社會放在整個私有制社會的發展歷程中來加以考慮，我們就不難發現它們無非是私有制社會的生產力生產關系這一本質矛盾發展到資本主義階段時的外在表現形式。由此，簡單地把馬克思的矛盾論界定為多元決定論顯然是不正確的。
我們還要看到，雖然馬克思的資本主義批判理論是與對資產階級意識形態理論的批判同步進行的，也就是說，他的歷史唯物主義理論在一定程度上的確可以被視為阿爾都塞所說的那種理論實踐的“理論”，但此處我們必須注意的是，這種說法必須有一個前提，那就是同時關注到馬克思思想發展中的上述兩個層面，并且清楚地看到，在馬克思思想形成史的大部分時期，他是通過批判資本主義現實來批判資產階級意識形態理論的。如果是這樣的話，我們就可以很準確地循著馬克思社會批判理論的進程，來把握住他對資產階級意識形態批判理論的推進過程，從而對他的理論實踐過程做出科學的解讀。阿爾都塞的問題恰恰就在于只從理論實踐過程的角度來加以切入，而沒有同時把握住馬克思的現實批判理論的發展過程。這樣一來，他導向巴什拉式的法國新認識論的解讀模式也就是一件很自然的事情了。由此而及，當他說馬克思哲學是理論上的反人道主義的時候，盡管在法國新認識論的意義上，即阿爾都塞所說的理論（大寫的）的意義上，我們的確是可以理解他的意思的，但由于此處涉及巴什拉用來思考科學思想形成史的所謂新認識論，是否完全適用于對研究現實社會歷史過程問題的馬克思哲學形成史的解讀，因此，正像他自己所說的那樣，他此處的論述明顯地受到了理論主義傾向的破壞。事實也是如此，我們不能因為馬克思在《德意志意識形態》等文獻中使用了與人性、人的本質等不同的新概念群、新總問題，即由生產力、生產關系、生產方式等新概念所構成的新總問題，就簡單地指認馬克思的歷史觀發生了根本的斷裂，因為我們更需要研究的是，馬克思在理解生產力、生產關系等概念時所具備的學術思想是否真的是跟以前使用人性、人的本質等概念時產生了根本的不同。只有這樣的研究，才是對馬克思的社會批判理論及資產階級意識形態批判理論雙重關注下應有的研究方法。
通過上述分析，我們可以看到，阿爾都塞的《保衛馬克思》一書盡管在當時的理論與實踐語境中的確產生了較大的影響，并且，就其自身的解讀視角來說，它在對馬克思哲學相關問題的闡述上也的確提出了一些有學術價值的理論觀點，但它畢竟不是對馬克思哲學的經典式“保衛”。因此，當我們在當下中國的實踐語境中來閱讀此書時，我們所需要的是批判性借鑒的態度。我們要知道，運用馬克思主義哲學的科學世界觀和方法論，對當下中國的實踐經驗和理論經驗做出科學的概括和總結，是我們發展21世紀馬克思主義理論的根本方法。