第一章
西方基督教世界的瓦解

天主教的西班牙和新生的尼德蘭共和國在1609年簽署了頗具爭議的停戰(zhàn)協(xié)定后，托馬斯·考克森（Thomas Cockson）發(fā)表了版畫《基督教世界的狂歡》（The Revells of Christendome），畫家在畫中使用眾所周知的諷刺手法嘲諷了基督教世界。席首站著教皇保羅五世（Paul V），在他的左手邊，歐洲的各位國王（法國的亨利四世、英格蘭的詹姆士一世和丹麥的克里斯蒂安四世）正面對著我們。在他們對面，三個天主教修士為了歐洲的未來玩著雙陸棋、骰子和紙牌，一條狗正沖著其中一人的腳撒尿。這幅畫的用意十分明顯——沒有一個人手里掌握著基督教世界的命運，基督教世界已經(jīng)變成了一個笑話。許多促使西方基督教世界瓦解的因素在1500年以前就已出現(xiàn)，但直到它們?nèi)烤臀徊⑾嗷ヂ?lián)系起來，基督教世界的落幕才算完成。

文藝復(fù)興的影響

古典文獻(xiàn)和理念的復(fù)興早在1517年以前就在北意大利、佛蘭德斯和萊茵蘭的城市文化中萌發(fā)了。它們挑戰(zhàn)了歐洲精英分子哲學(xué)思考的既定之道——經(jīng)院哲學(xué)，也動搖了亞里士多德主義哲學(xué)的統(tǒng)治地位。人文主義學(xué)者認(rèn)為自己的任務(wù)是通過詳細(xì)檢查和交叉對證，恢復(fù)古典時代文獻(xiàn)的純潔性，與文獻(xiàn)作者的思想進(jìn)行對話。人文主義教師十分重視“勸服”（persuasion），也就是組織和運用論點，讓他人同意自己的觀點。他們的學(xué)生通過閱讀大量的拉丁文文獻(xiàn)（尤其是西塞羅的著作）學(xué)會這門語言，并且將精力放在研究公民的正派行為上。這為論述統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系、政治與社會的關(guān)系引入了一套不同的觀念，以及一個與“基督教信眾”（Christendom）迥異的通用概念——“公眾”（public）。

“公眾”是人可以設(shè)想的最大的法人團(tuán)體（universitas），它在羅馬法的視野中是一個擬制的人，與它的創(chuàng)造者不同，它作為一個實體就像一個活人一樣可以享受權(quán)利并承擔(dān)義務(wù)，它以“公眾”之名代表他人行事。共和國作為一個法人團(tuán)體體現(xiàn)了共和國成員的意志。共和國之間是有差異的，有的共和國比別的共和國更像擬制的實體。比如，充分利用通信技術(shù)發(fā)展的“書信共和國”（republic of letters）得到了那個時代人文學(xué)者的強烈推崇。然而，這也反映了歐洲“知識資本”（intellectual capital）的歷史變遷，知識資本日漸脫離一小群教士與官僚精英的掌控，流入一個更加復(fù)雜和世界性的資本市場中，這個市場里有生產(chǎn)者和消費者，有贊助人、印刷工、雕版師、圖書管理員和讀者各色人等，他們都加入了進(jìn)來。市場的運作方式取決于當(dāng)?shù)丨h(huán)境，因此文藝復(fù)興造成的知識與社會影響力在歐洲各地參差各異，而宗教的差異讓參差的界線更加分明。文藝復(fù)興的一大重要影響體現(xiàn)在王公的宮廷中，文藝復(fù)興輕而易舉地進(jìn)入宮廷，轉(zhuǎn)型為一種宮廷文化，滿足宮廷貴族的需求與渴望。就像20世紀(jì)偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣，文藝復(fù)興既可以化腐為奇，也可以摧枯拉朽。它既可以強化教權(quán)與政權(quán)，也可以削弱它們。它可以挑戰(zhàn)上帝憑旨意護(hù)佑世界這種基本的觀念，也可以為其提供支撐。文藝復(fù)興帶來的新的教學(xué)方法給人們一種嶄新的方式來理解自身、世界和造物主。

人文主義學(xué)者還發(fā)現(xiàn)，古代哲學(xué)有自己的歷史。為了理解亞里士多德，必須了解他在和誰的思想對話，并且把他放到這個對話的背景中去。亞里士多德不再是構(gòu)建真理與合法性的唯一權(quán)威。這一過程是從希臘名著第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius）的《名哲言行錄》（Lives of the Philosophers）的編譯與普及開始的。這本書為相互競爭的各個希臘哲學(xué)家“流派”（sects）提供了一份系譜，讓中世紀(jì)時退居邊緣的觀點也能大放光彩。這一時期的人在教學(xué)時把亞里士多德放在這個復(fù)雜得多的譜系中，認(rèn)真地研究來自希臘世界的各種觀點與論爭。16世紀(jì)和17世紀(jì)早期的哲學(xué)家，有的是伊壁鳩魯學(xué)派的門徒，有的屬于斯多葛學(xué)派，有的信奉柏拉圖主義，有的篤信皮浪的懷疑主義。其結(jié)果是，古代哲學(xué)不再是基督教真理的婢女和構(gòu)建普世秩序的工具。這也并沒有阻止當(dāng)時的哲學(xué)家努力搜尋一系列基本的真理。有的人認(rèn)為，同任何系譜一樣，哲學(xué)也可以循著系譜找到一個古老的源頭，它的所有后裔都會攜帶它歷經(jīng)歲月遺留下來的痕跡。比如，弗朗切斯科·帕特里齊（Francesco Patrizi）在他的《一般哲學(xué)新論》（New Philosophy of Universals）中提出，亞里士多德的作品來自柏拉圖的教導(dǎo)，進(jìn)而上溯到梭倫和俄耳甫斯，一直到摩西關(guān)于創(chuàng)世的記述和埃及人的神秘主義，而這些在赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的著作里都有暗示（帕特里齊說，特里斯墨吉斯忒斯的著作包含比“亞里士多德的全部哲學(xué)”加起來還多的智慧），他的作品年代至少比柏拉圖早1 100年。也有人更樂于強調(diào)柏拉圖和亞里士多德的共通之處，這些共通之處說明古人的思想盡管有時大相徑庭，但仍有根本上的“和諧”（symphony）暗藏其中。

然而，就在這種混成性質(zhì)的思路逐漸成形時，希臘哲學(xué)家塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）的讀者們發(fā)出了激烈的質(zhì)疑之聲。恩披里柯利用他希臘哲學(xué)家同行們的觀點分歧，對亞里士多德等人尋找真理的行為大加批判。如果你真的相信他的著作（這一時代有幾位重量級的思想家確實篤信不疑，尤其是法國行政官米歇爾·德·蒙田），那么古典哲學(xué)確實是錯誤連篇。吉安弗朗切斯科·皮科·德拉·米蘭多拉（Gianfrancesco Pico della Mirandola）相當(dāng)于16世紀(jì)哲學(xué)界的馬丁·路德，他在1520年出版的《論異教徒學(xué)說之無用》（Examination of the vain doctrines of the Gentiles）中寫道：“異教徒（專指古代的非基督徒）的所有學(xué)問都在迷信、猶疑和謬誤中步履蹣跚。”直到后來，法國天才哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）才成功地在這種懷疑主義（Pyrrhonism）的基礎(chǔ)上建起了一套普遍的哲學(xué)體系，有能力為新出現(xiàn)的以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的物理學(xué)提供支撐。但是在當(dāng)時，沒有人能夠真正想象在激進(jìn)的懷疑論基礎(chǔ)上拼湊出來的基督教世界會是什么樣子。

人文主義的地理學(xué)家、醫(yī)生和自然哲學(xué)家都開始感覺到直接實踐得來的經(jīng)驗的重要性以及實驗的價值。自然世界的圖景因此改變了。從歐洲到廣闊世界的地理大發(fā)現(xiàn)催生了一種新的認(rèn)識：自然世界充滿了千奇百怪的現(xiàn)象，是一座堆滿秘密的寶庫，大自然正等待著掌握鑰匙的人來破譯解讀。占星家、煉金術(shù)士、宇宙學(xué)家、自然術(shù)士以及江湖醫(yī)生等競相提出自己的理論，來解釋怎么把森羅萬象化約為有序的物理原理，或者至少證明他們的理論對現(xiàn)實觀察有所助益。有些人從超自然力中尋找這樣的原理——自然中有無所不在的魔力，仿佛人間活動背后有隱藏的精靈，或者說天體的熱量和運動承載了這樣的魔力。這些人同許多哲學(xué)家一樣，大肆指責(zé)亞里士多德，主要原因是后者關(guān)于物質(zhì)的理論太抽象了。他們把自己的學(xué)識與見解包裹在神秘晦澀的氣氛中，以免遭受眾多批評者的攻擊，并且還可以維護(hù)他們智慧卓絕、法力超凡的鼎鼎大名。但是還有一種相反的觀念認(rèn)為，人類的知識是有限度的，洞悉自然的秘密永遠(yuǎn)不可能僅憑個人的力量達(dá)成。了解自然需要依靠眾多探索者的共同努力，他們應(yīng)當(dāng)更關(guān)注實用層面的知識，注意到對自然的解釋存在著多種可能。

對基督教世界的認(rèn)知變化造成最大影響的莫過于宇宙論的巨變。哥白尼的日心說在很大程度上要歸功于某些古代宇宙論的復(fù)興，在古典時代，它們曾對亞里士多德主義的宇宙論共識發(fā)出過挑戰(zhàn)。然而，如果地球僅僅是一顆行星，一顆圍繞太陽轉(zhuǎn)的行星，那么宇宙比起地球就變得太龐大了——哥白尼自己也承認(rèn)，那樣的宇宙將會“浩瀚無邊”（immense）。當(dāng)天文學(xué)家需要設(shè)想一下土星軌道與天球之間的漫長距離時，他們就不可避免地意識到地球是多么渺小。既然地球只是行星之一，那么所有新生與腐朽的自然過程，與其用亞里士多德那套以自然界和地球上的現(xiàn)象為基礎(chǔ)的學(xué)說來解釋，不如用太陽的影響或者地球的運動，以及地球與太陽和其他行星的相對位置來解釋更加合理。基督教世界曾安居在以地球為中心、擬人化的同心圓宇宙里，那時的基督教世界自信自在。如果被放到以太陽為中心的宇宙里，那么基督教世界就不再是受造秩序的中心了。

化學(xué)醫(yī)學(xué)家兼自我宣傳大師帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus，原名德奧弗拉斯特·博姆巴斯茨·馮·霍恩海姆）、魔術(shù)師兼占星家約翰·迪伊（John Dee）、神學(xué)家兼宇宙學(xué)家喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）、自然哲學(xué)家弗朗切斯科·帕特里齊和伽利略·伽利萊（Galileo Galilei），都在不同程度上被基督教世界殘存的“看門人”、宗教裁判所和教皇懷疑與日心說有關(guān)聯(lián)。1600年2月，布魯諾在羅馬的火刑柱上被燒死。一年之后，方濟(jì)各會修士托馬索·康帕內(nèi)拉（Tommaso Campanella）由于參與一場民眾起義，在那不勒斯的新堡（Castel Nuovo）遭到40個小時的殘酷拷問。其后的四分之一個世紀(jì)，他都被關(guān)押在那不勒斯，在牢里痛批亞里士多德異教哲學(xué)是“被感染的毒根”（infected roots）。他不再屬于這個舊的世界，他夢想著一個天翻地覆的新世界。這一時代的激進(jìn)思想家的問題在于他們所處的時代背景，在于他們出生于何地這個隨機性事件，這些環(huán)境決定了他們的思想在哪些方面以何種方式逐漸被視為對既有思想的挑釁——這就是為什么文藝復(fù)興沒有“終點”（end），只有關(guān)于“文藝復(fù)興有多大的能力在新背景下摧毀舊的確定性”的永無止境的討論。

新教改革

宗教改革運動的核心是新教改革，這場羅馬基督教內(nèi)部分裂的巨大程度與持久后果都與發(fā)生在11世紀(jì)的東西教會分裂等量齊觀。新教改革的復(fù)雜性之所以讓人哀痛，還在于西方基督教是以暴力的方式分裂的。馬丁·路德相信，基督教世界即將因為羅馬的“粗人和娼妓”（louts and whores）而瓦解毀滅。1520年5月，一名萊比錫的方濟(jì)各會修士奧古斯丁·阿爾菲爾德（Augustin Alveld）用德文出版了一本小冊子，為“羅馬教皇擁有神授之權(quán)統(tǒng)治基督教世界”這一命題提供辯護(hù)。路德對這個“萊比錫的蠢貨”和他的“墮落言論”的回應(yīng)是，教皇和他的“羅馬教徒”（Romanists）已經(jīng)把教皇權(quán)變成了“穿朱紅衣的巴比倫淫婦”，這個堪稱敵基督的教皇是基督教世界最大的災(zāi)難。那時，路德對《圣經(jīng)》和教會史的研究已經(jīng)讓他對何為神的真理、神的真理如何得到證明有了一種新的認(rèn)識，而這種認(rèn)識在當(dāng)時爭議巨大。“唯獨信心”（sola fide）是路德反思的成果，“唯獨圣經(jīng)”（sola scriptura）則是他的證明方式。教皇的權(quán)威在起源上來自人而非來自神，而最終權(quán)威不屬于教皇、大公會議或教會的神父，而是屬于《圣經(jīng)》。這就是路德說的基督教回歸它的根源——基督福音——的方式。《圣經(jīng)》記錄了神在創(chuàng)世之初對人類的應(yīng)許，這應(yīng)許在《舊約》里被重新確立，在基督里得以實現(xiàn)。沒有什么東西比這形諸文字的應(yīng)許更真確（“l(fā)iterally” true）了，因為神是值得相信的。

這種還原主義的質(zhì)樸真言引發(fā)了太多后果，包括與羅馬教會無法彌合的決裂，以及新教中關(guān)于應(yīng)在多大程度上照字面意思理解路德言論的神學(xué)大分歧。路德筆下的“基督的國”（Christendom）可以與“教會”（Church）和“基督教共同體”（Christian community）互相換用。它們都指代一個虛擬的共同體，也就是當(dāng)基督說“我的國不屬這世界”時所指的圣徒相通。就這一點而言，說基督的國存在于羅馬或是存在于任何地方都是一個“丑惡的謊言”。真正的教會沒有外在的形式，沒有圣衣，沒有特殊的祈禱儀式，沒有主教，也沒有教堂。神圣的圖景急劇縮小了。路德認(rèn)為，唯獨信心可以在全體信徒中造就真正的牧師，唯獨信心可以讓基督教秩序降臨在他們偶然棲身的這個世界。

路德極其成功地調(diào)動了各地區(qū)——尤其是德意志——長期以來對羅馬教會的各種不滿。如果羅馬教會是基督教世界的惡癰，那么是時候讓其他人站出來拔除這個腐爛的根源了。基督徒們的表現(xiàn)應(yīng)該像看見父母發(fā)瘋的孩子那樣，或者像看到房子著火的人那樣有公共責(zé)任去敲響警鐘、撲滅火焰。國王、諸侯和貴族尤其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起這一責(zé)任，他們的任務(wù)是“阻止冒神之名的褻瀆與恥辱”。路德的目的是加固基督教世界，而不是摧毀它或換掉它。但是，路德徹底地移掉了基督教世界權(quán)威與合法性的來源，這讓原本團(tuán)結(jié)一致的信仰共同體可能從核心開始走向衰敗。1520年的路德是如此斬釘截鐵，他認(rèn)為沒有任何人被賦予普世權(quán)威。真理就是：所有的基督徒在基督教秩序里是平等的，大家接受一樣的洗禮，聆聽一樣的福音，擁有一樣的信仰。正是這三點創(chuàng)造了“一個屬靈的基督徒群體”（a spiritual and a Christian people）。以基督徒的身份而言，平信徒與牧師沒有不同，諸侯與百姓沒有區(qū)別。真理被化簡到如此地步，以至于它提出的問題比要解決的還多：現(xiàn)實中，基督徒應(yīng)該怎樣組織自己？基督徒應(yīng)該怎么做才能產(chǎn)生合適的牧師，牧師的職責(zé)又是什么？當(dāng)牧師或統(tǒng)治者沒有履行基督徒的職責(zé)時，人們該怎么做？在這種情況下統(tǒng)治者的角色又是什么？當(dāng)君主或官員沒有履行基督徒的職責(zé)時，基督徒應(yīng)該怎么做？誰來宣布什么是真正的信仰，又由誰來確保它的統(tǒng)一？保衛(wèi)基督教世界是誰的責(zé)任？

在新教改革開啟的神學(xué)分裂之下，神圣權(quán)力的性質(zhì)與體現(xiàn)形式的重大轉(zhuǎn)型開始醞釀。一個最為重要的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在教會與國家機構(gòu)的關(guān)系上。路德等新教改革家表面上承認(rèn)，基督教世界的國家權(quán)力與教會權(quán)力理論上是分離的。但是現(xiàn)實中，宗教改革制造的壓力改變了兩者的關(guān)系，加強了兩者間不穩(wěn)定的摩擦。路德佯裝要維持教會與國家“兩套政治體”（two regimes），其實擴大了國家的范圍，削弱了教會的勢力。路德對權(quán)力的重新探討令新教歐洲對何為基督教真理有了新的看法。在路德的討論中，真理由上帝宣告，由《圣經(jīng)》保證，由信條體現(xiàn)（信條即眾人同意的陳述），由以信條劃分的共同體實踐，在共同體內(nèi)由公權(quán)力機構(gòu)組織并監(jiān)督人民的生活與行為。“人類參與上帝救贖造物的過程”這種思想被淡化了。上帝已經(jīng)創(chuàng)造了一個自然世界，在這個世界里，人類的罪就是人生的現(xiàn)實，罪應(yīng)當(dāng)被管控和抑制。抑制由國家權(quán)力負(fù)責(zé)，國家權(quán)力是圍繞著一種神學(xué)政治想象而構(gòu)建起來的，即國家權(quán)力以上帝的權(quán)力為原型——兩者同樣全能，同樣無法抗拒。

羅馬天主教會

這讓羅馬教會向何處去？它依然堅持自己是基督教世界余留部分的屬靈領(lǐng)袖，但是新教歐洲已然拒絕了這樣的主張，羅馬教會的堅持仍是未定之?dāng)?shù)。一開始，羅馬教會集中精力耕耘拉丁歐洲的腹地。雖然這一努力終于在特倫托會議（the Council of Trent，1545—1563年）上形成了一套對新教的系統(tǒng)性反駁，并且使教會與西班牙哈布斯堡王朝的權(quán)勢及其戰(zhàn)事（尤其是與奧斯曼土耳其的沖突）緊密聯(lián)系了起來，但是另一方面，天主教的遺產(chǎn)借由新一輪宗教精神的復(fù)興重新把羅馬教會與各地本土的根基聯(lián)系了起來，而這種聯(lián)系正是新教的宣傳所要斬斷的。同新教一樣，天主教的團(tuán)結(jié)也是以信條化的形式展現(xiàn)出來的。天主教在組織上仍然是官僚制的神權(quán)政體，不過這一情況由于修道會的再度流行而有了改觀，這些修道會有的是新生事物（如耶穌會、嘉布遣會等），有的則是古老修會的復(fù)興（如方濟(jì)各會、多明我會等），它們都被基督教近來遭遇的挑戰(zhàn)激發(fā)出了活力。這種組織上的團(tuán)結(jié)成了天主教會批駁新教時的基礎(chǔ)，天主教徒可以批評新教徒在神學(xué)上制造分裂，在權(quán)威問題上也無法達(dá)成一致。

從根本上說，羅馬教會的復(fù)興有賴于一場關(guān)于教會統(tǒng)治集團(tuán)與本土信仰共同體之間關(guān)系的大討論。這一討論的中心論點是，教會既要幫助人類與圣靈相通并獲得救贖，又要設(shè)法革除那些被教會統(tǒng)治者視為“迷信”毒瘤的古代留下來的祭禮儀式，鏟除那些剛剛加入基督教的蠻夷們殘留的“異教”崇拜和信仰。后者成為天主教會宏大的傳教事業(yè)的重心，在新興海外殖民地的“屬靈沃土”（spiritual acreage）上，基督教世界守舊的普世價值為了傳遍全球而被教會重新改造。

基督教世界的延續(xù)

宗教改革的旗手和舊秩序的捍衛(wèi)者在根本上都相信，他們是在保衛(wèi)基督教世界免于毀滅，他們清楚地表示，自己的真理是不言自明的，隱含之意是只有己方徹底打敗對方，這場保衛(wèi)戰(zhàn)才算大功告成。對于尋常百姓而言，基督教世界仍然延續(xù)著它原本的意義。1565年，一位常聽牧師大談奧斯曼帝國對基督教的威脅的虔誠米蘭公民祈禱上帝保護(hù)他的家人：“愿我們和整個基督教世界都在上帝的愛中圓滿合一。”當(dāng)時的旅行者仍然會寫“駛向基督教世界”、“到達(dá)基督教世界”或“離開基督教世界”。但是，幾乎沒有旅行者再去耶路撒冷。新教改革家降低了親赴圣地朝圣的意義。在英格蘭牧師塞繆爾·珀切斯（Samuel Purchas）看來，耶路撒冷已經(jīng)搬到了西方：“耶穌基督——他是道路、真理、生命——早已對忘恩的出生地亞洲和流亡地非洲發(fā)出了休書，并且?guī)缀跻呀?jīng)完全來到歐洲了。”他在1613年出版的《珀切斯的朝圣之旅》（Purchas his Pilgrimage）中這樣寫道。作為一本游記集錦，這本書的用意在于展現(xiàn)上帝造物的地理多樣性。即使對天主教徒而言，朝圣也可以在舒適的臥室里完成，只需要從諸多已出版的游記里選一本來讀，便可以同時滿足自己的好奇心和虔誠心。

然而，在合適的場合下，就連最熱忱的新教徒也可能訴諸這種情感——基督教世界的各個民族本質(zhì)上是一體的。英格蘭大法官托馬斯·莫爾相信基督教世界即“同一個身體”（common corps），弗蘭西斯·培根雖然不會認(rèn)同這位前輩到這個程度，但是他也會訴諸同樣的認(rèn)識。1617年，培根號召建立一個國際法庭來裁決各國的糾紛，避免“基督徒的鮮血白白流淌”。與培根同時代的埃德溫·桑茲在其1605年所著的《歐洲之鏡》（Europae Speculum）中表達(dá)了“愿得見基督教世界和解”的熱切愿望。他在書中認(rèn)為，這種情感正逐漸升華為他的國君詹姆士一世的政治抱負(fù)。伊拉斯謨的繼承者們中再也沒有人像他那樣在Christianitas這個詞上傾注那么多的歷史意義，但他們還是在某種程度上把基督教國家之間的戰(zhàn)爭視為“內(nèi)戰(zhàn)”，并且想方設(shè)法接受教派多元共存這個現(xiàn)實。

十字軍東征的式微

16世紀(jì)到17世紀(jì)初期，基督教世界最大的禍患看起來就是在歐洲東南方及南方側(cè)翼興起的那個伊斯蘭教強國了。自1453年君士坦丁堡陷落以來，奧斯曼土耳其的軍力與海權(quán)再度崛起。到1520年，奧斯曼帝國已經(jīng)吞并了希臘、愛琴海諸島、波斯尼亞靠近亞得里亞海的達(dá)爾馬提亞海岸，并且奠定了自己在巴爾干的霸權(quán)。奧斯曼帝國在1526年的莫哈奇（Mohács）之戰(zhàn)中大勝匈牙利軍隊，加強了它在匈牙利平原中部和喀爾巴阡山脈周圍的影響，并且在特蘭西瓦尼亞和摩爾達(dá)維亞建立了效忠于自己的從屬國。這些戰(zhàn)果在西方基督教世界面前劃分了一條漫長而脆弱的邊界，離維也納近得讓人惴惴不安。截至蘇萊曼一世駕崩的1566年，大概有1 500多萬人生活在奧斯曼帝國的統(tǒng)治之下，帝國領(lǐng)土橫跨歐亞，核心位于伊斯坦布爾（君士坦丁堡）。精明的歐洲觀察家既羨慕奧斯曼帝國的國家結(jié)構(gòu)與其宏偉壯麗，又懼怕奧斯曼軍隊的嚴(yán)苛紀(jì)律和龐大規(guī)模。伊斯坦布爾變成了帝國的櫥窗，1566年時有超過25萬人在這里生活，大巴扎（Great Bazaar）和皇宮托普卡珀宮（Topkap? Saray?），大量的清真寺及其附屬學(xué)校、醫(yī)院和公共浴室裝點著這座華麗絢爛的大都市。

奧斯曼帝國同時也成為一個海上強國，整個16世紀(jì)在東地中海都占據(jù)優(yōu)勢。1517年征服埃及和敘利亞，1522年攻占羅得島，兩場戰(zhàn)爭開啟了奧斯曼帝國在非洲海岸建立支配地位、主宰地中海中部各海峽的霸業(yè)。奧斯曼帝國通過中間人實現(xiàn)這一目標(biāo)——國家為穆斯林海盜頒發(fā)執(zhí)照，授予當(dāng)?shù)厝丝偠铰毼缓蛙娿暋Ｖ钡?7世紀(jì)中期，歐洲船只在地中海南岸海域仍不安全。

奧斯曼帝國的擴張是否喚醒了十字軍東征的神話？16世紀(jì)下半葉的地中海是否見證了一場海洋版“文明的沖突”？而在16世紀(jì)上半葉，比起新教的“異端”，教皇似乎更在意土耳其異教徒（Infidel）。教皇國外交事業(yè)的核心在于構(gòu)建一個對抗異教徒的“神圣同盟”（Holy League），這個同盟在教皇庇護(hù)五世任內(nèi)終于成形。在16世紀(jì)最后20年之前，教皇國始終把更多的資源放在抗擊奧斯曼帝國而不是打擊新教勢力上，所需經(jīng)費除了來自自己的金庫，也依靠虔誠信徒和有志之士的慷慨捐贈。教皇國的宣傳口號也借鑒了中世紀(jì)的前代教皇全力組織十字軍東征時的動員令。對于皇帝查理五世和他的兒子腓力二世而言，奧斯曼帝國的威脅為他們主張自己擁有至高的世俗地位提供了事實上的理由。抗擊奧斯曼帝國的戰(zhàn)爭動員仍然是這一時期維系基督教世界的重要手段，盡管基督教世界內(nèi)部正在分崩離析。

土耳其異教徒的形象無疑在基督徒對伊斯蘭教的敵意里占據(jù)了主要地位，這種潛藏的焦慮有能力在人們的心中塑造恐懼、激發(fā)忠誠，對于直接面臨奧斯曼帝國擴張的地區(qū)的居民更是如此。不過，這種敵意不再體現(xiàn)為一項具體的事業(yè)（征服圣地）。“十字軍東征”化為“圣戰(zhàn)”，后者的目標(biāo)更為模糊，更接近于“保衛(wèi)”基督徒的世界免遭侵略者的進(jìn)攻，這侵略者是所有人“共同”的敵人。對基督教世界可能遭到顛覆的恐懼深入人心。1529年，奧斯曼帝國對維也納的圍城剛告一段落，查理五世派駐維也納的大使羅伯托·尼尼奧（Roberto Ni?o）——同時也是哈布斯堡王朝追蹤奧斯曼世界動向的眼線——就報告了蘇萊曼大帝的海軍為侵略意大利、進(jìn)軍羅馬所做的準(zhǔn)備：“蘇萊曼做夢都想得到那座城市，他不斷地高呼‘去羅馬，去羅馬！’”1566年，威尼斯的宇宙學(xué)家杰羅尼莫·魯謝利（Jeronimo Ruscelli）出版了一本當(dāng)代統(tǒng)治者紋章集，他繪制的每個紋章都揭示了相應(yīng)統(tǒng)治者隱秘的野心。蘇萊曼的紋章是四盞燭臺，其中只有一盞有燭火燃燒。魯謝利對這幅畫面的說明直截了當(dāng)——四盞燭臺代表四個大洲。奧斯曼土耳其人已經(jīng)染指了其中三個，他們登陸第四個大洲（剛剛發(fā)現(xiàn)的美洲）已經(jīng)指日可待了。蘇萊曼的宏圖是通過打造世界帝國，在四大洲點亮伊斯蘭之燈。

“投靠土耳其人”的基督教“叛徒”（renegades）的存在——當(dāng)時出版物的熱門話題——是當(dāng)時人們更深層次的焦慮。“叛徒”之所以變節(jié)，并不全是為外力所迫。比如，16世紀(jì)初，愛琴海諸島中的納克索斯島（Naxos）和斯卡潘托島的人們難道不是把奧斯曼土耳其當(dāng)成拯救他們脫離基督徒的壓迫的“解放者”給予熱烈歡迎了嗎？奧斯曼帝國在匈牙利平原地位的鞏固，靠的難道不是當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的默許嗎？那些農(nóng)民早已不堪基督教統(tǒng)治下的領(lǐng)地負(fù)擔(dān)，他們期待奧斯曼帝國施行正義，在當(dāng)?shù)亟⑿碌闹刃颉?/p>

不過當(dāng)時的人對于這種擔(dān)憂土耳其人來襲的焦慮，有不同的詮釋方式。比如，德西德利烏斯·伊拉斯謨（Desiderius Erasmus）雖然相信奧斯曼帝國的擴張不容小覷，但是起初他認(rèn)為唯一的應(yīng)對之道是通過內(nèi)部改革讓基督教世界更加牢固。然而在1529年奧斯曼帝國圍攻維也納之后，伊拉斯謨的態(tài)度發(fā)生了變化。他現(xiàn)在宣稱，基督徒個人和集體都有義務(wù)拿起武器保護(hù)那些在前線受苦受難的人，言語之間暗批路德派教徒。但是路德和下一代新教改革家、來自日內(nèi)瓦的約翰·加爾文（Jean Calvin）都認(rèn)為奧斯曼帝國的威脅是來自上帝的警告，告誡人們內(nèi)部改革刻不容緩，而且他們繼續(xù)堅決抵制拿起武器抵御外敵的呼聲。

對于其他人而言，土耳其異教徒的傳統(tǒng)形象在16世紀(jì)和17世紀(jì)初變得更加復(fù)雜了：土耳其人不再僅僅代表宗教上的異族“他者”（other），歐洲人開始把土耳其人的“野蠻”“專制”與更廣闊世界里的其他民族的特征進(jìn)行比較——在這個更廣闊的世界中，歐洲人對自己的了解也愈加深入。一段時間之后，基督教世界與奧斯曼帝國不共戴天的看法逐步消逝，人們開始不情愿地承認(rèn)兩者可以共存，后一種觀念的出現(xiàn)讓頑固的反土耳其思想土崩瓦解。基督教世界隨著十字軍東征的結(jié)束而走向衰亡。歐洲誕生了，它作為一面鏡子，不僅是美洲的地理和文化參照物，也是黎凡特的參照物。

神圣羅馬帝國皇帝

1520年10月，勃艮第公爵、新任卡斯蒂利亞國王及阿拉貢國王、哈布斯堡的查理，在亞琛被加冕為神圣羅馬帝國皇帝。他穿過大教堂高聳的青銅門，在設(shè)計華麗的儀式中登基。他被授予先皇的寶劍與指環(huán)、查理曼的名字、奧托大帝的皇冠，以及皇帝的權(quán)杖、寶球和繁星披風(fēng)，還有各類宗教圣物，包括曾刺穿基督肋旁的圣槍。這些物品都是普世帝國在圣禮傳統(tǒng)中的象征物。八邊形的皇冠與亞琛大教堂，都讓人想到神圣的耶路撒冷。寶球代表地球，布滿繁星的披風(fēng)喻指他作為基督在世間的代理人、基督教世界的保護(hù)者，統(tǒng)治整個宇宙。但是嚴(yán)格說來，他現(xiàn)在只是“皇帝當(dāng)選人”（emperor-elect），而羅馬人民的國王、永恒的奧古斯都（Romanorum rex semper Augustus）這個頭銜要等他被教皇授職加冕之后才能啟用——帝國與教皇國是基督教世界的兩根支柱。那個儀式直到十年之后才舉行，1530年2月，查理五世的三十歲生日那天，教皇才在博洛尼亞為他加冕。查理五世是歐洲最后一個以自己的名義主張普世帝國的皇帝，那些主張在他之后也永遠(yuǎn)失去了意義。他也是最后一位由教皇授職、在亞琛加冕的皇帝。他于1566年退位之后，神圣羅馬帝國再也不是基督教世界的雙柱之一了，它已蛻化為哈布斯堡王朝在德意志土地上使用的一件工具。

查理五世可以說是中了王朝頭彩。在25歲的時候，他已經(jīng)繼承了72項王朝頭銜、27個王國、13個公國、22塊伯爵領(lǐng)地，以及從地中海到波羅的海乃至新世界的各類封地。這意味著接近2 800萬人對他有某種程度上的效忠義務(wù)，或者說接近40%的西歐是他的領(lǐng)地。他的首相麥庫里諾·加蒂納拉（Mercurino Gattinara）提醒他：“上帝對您非常慈愛。他將您提高到基督教世界所有王公之上，自您的祖先查理曼以來，從未有一個君主擁有如此之大的權(quán)勢。他讓您向著建立一個普世王國的方向進(jìn)發(fā)，令您有望成為統(tǒng)一整個基督教世界的牧人。”加蒂納拉要著手打造皇帝作為世俗領(lǐng)袖的可靠形象。

查理從來沒有認(rèn)真考慮過建立一個統(tǒng)一自治的政治國家，而且很少想起查理曼的遺產(chǎn)。出于對地方認(rèn)同的守護(hù)者權(quán)利與特權(quán)的尊重，他所理解的普世統(tǒng)治幾乎總是指作為信仰的守護(hù)者。但是為他設(shè)計形象的人想要將基督教與古典時代的帝國（imperium）融合起來，他們的宣傳手段讓人想到這是在通過人文主義的勸服力施加政治影響，特別是當(dāng)他們采用了機械時代復(fù)制與傳播的新工具（印刷術(shù)、版畫、錢幣、獎牌、壁毯）的時候。在中世紀(jì)的基督教世界里，沒有哪個政治領(lǐng)袖像查理五世這樣，被如此精心地雕琢，通過如此多樣化的媒介，被推廣給如此龐大而迥異的目標(biāo)群體。亞琛的加冕儀式就是宣傳攻勢的先導(dǎo)，皇帝的木版畫、獎牌和雕版畫流通于各地，以不同的語言精細(xì)復(fù)刻了儀式的場景，那時他修剪整齊的絡(luò)腮胡子和長頭發(fā)都是德意志的樣式。十年之后，雕版畫和木版畫上的形象變成了一位短發(fā)短須的羅馬皇帝、戰(zhàn)場上的常勝將軍、歐洲和平的締造者。史書記載，查理五世出巡時會拋撒特制的錢幣，錢幣上刻有半神赫拉克勒斯的雙柱，柱上還有查理五世的個人銘言Plus Ultra （“走得更遠(yuǎn)”），查理五世邊拋邊喊“有賞！有賞！” 街上的群眾齊聲高呼“帝國！帝國！”

即使是認(rèn)同查理五世理想的人也認(rèn)識到，他的愿望越來越不可能實現(xiàn)了。1527年，帝國軍隊焚掠羅馬，讓他作為基督教世界守護(hù)者的說法大打折扣。新教改革撕碎了在德意志建立一個團(tuán)結(jié)的基督教共和國（res publica）的所有愿景，更別提團(tuán)結(jié)整個歐洲了。查理五世的軍事勝利和外交行為都愈加反映哈布斯堡王朝的需求。它們構(gòu)成了一種間接性帝國主義，所謂普世王權(quán)只是一個走運的君王之家想要稱霸的后門罷了。德意志的諸侯，不論是新教徒還是天主教徒，都把查理五世對神圣統(tǒng)治權(quán)的主張視為對德意志民族自由的威脅。查理五世在意大利的王朝遺產(chǎn)包括那不勒斯和西西里王國，以及教皇國北方的一連串領(lǐng)地，因此，他對普世王權(quán)的聲張在意大利表現(xiàn)得無比活躍，遭到的挑戰(zhàn)也無比嚴(yán)峻。查理五世的法國對手弗朗索瓦一世竭力抓住一切機會破壞帝國的自我主張。法國的人文主義者提出了一套反對神圣羅馬帝國的構(gòu)想，他們鼓吹一個天命式甚至是彌賽亞式的王國，這個王國的使命就是保衛(wèi)歐洲政治秩序的自由與特權(quán)，反抗哈布斯堡王朝的霸權(quán)。

世襲君主

如果皇帝不再保護(hù)基督教世界，那么誰來保護(hù)？治安執(zhí)法權(quán)——刀劍之權(quán)——大部分落在了世襲君主的手中。王朝政治（基于世襲的統(tǒng)治）注定要成為主要的政治秩序，它的吸引力在于血統(tǒng)決定合法性。特別是在輔以絕對權(quán)威的主張時，王朝統(tǒng)治可以在君主的宮廷這個貴族制加世襲制的世界里調(diào)動各種資源。君主可以任意運用向心的恩寵文化和宮廷榮譽守則里的競爭本能為自己服務(wù)，這兩樣工具所代表的非正式權(quán)力結(jié)構(gòu)在各國宮廷里大行其道。世襲君主很容易就可以理解并分享他身邊的人自利的愿望，也就是為自己親朋好友謀取并保住官職的愿望。王朝政治作為推行政治秩序的一種方式，比以往任何時候更讓人相信它可以結(jié)束“后宗教改革時代”的宗教分裂和社會失序。雖說如此，16世紀(jì)下半葉典型的政治與宗教暴力偏偏集中在西歐，也就是國家權(quán)力最早熟的地方。16世紀(jì)最嚴(yán)重的暴行，要么是易受攻擊的世襲君主煽動的，要么也把他們深深卷入其中。世襲君主制先是參與了后宗教改革時代以宗教為基礎(chǔ)的斗爭，后來又為緩和斗爭起到一定作用。

王朝國家得以強化，首要原因在于遠(yuǎn)距離召集和部署兵力的能力在這一時期得到了極大的發(fā)展。國家征稅的能力加強了，而且國家比以往更有信心去調(diào)查、控制和抽取各種經(jīng)濟(jì)活動的收入，這些權(quán)力的變化往往大得驚人。最重要的是，當(dāng)局在上述權(quán)力積累的基礎(chǔ)上舉債的能力，改變了國家權(quán)力相對于社會上其他權(quán)力的性質(zhì)。沒有國家的支持，歐洲第一代殖民事業(yè)是不可能實現(xiàn)的。這些話聽起來像是又一次直截了當(dāng)?shù)乜隙恕霸摃r期是‘現(xiàn)代國家’的誕生時期”這種認(rèn)識，實則不然。在政府官吏、包稅組織（tax-farms）、士兵名冊和殖民地法院之外，集體的想象仍然是由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的道德關(guān)系連起來的一個基督教共和國（Christian commonwealth）。出于現(xiàn)實考量，國家的行政機制并不強大，依然是地方性、分布式的。在中央，國家權(quán)力太容易成為宮廷斗爭、派系分裂的焦點；在地方，掌握實權(quán)的還是權(quán)力掮客、當(dāng)?shù)刭F族以及他們的附庸。當(dāng)我們站在這一時期富有遠(yuǎn)見的政治家們身后，我們很難看出這樣條理分明的畫面：令行禁止的國家正向全體公民要求他們的服從與忠誠。我們更有可能注意到的反倒是這些人羞辱對手、獨攬大權(quán)的政治游戲。說到索取臣民的忠誠與服從，近代早期的非軍事權(quán)力基本上是“施為的”，所謂的權(quán)力投射僅僅是為了給旁觀者看的矯揉造作的自說自話。歐洲長期以來的地方主義一直是基督教世界的薄弱環(huán)節(jié)，如今成了王朝國家的致命弱點。

原因在于，王朝政治服從于家譜學(xué)的邏輯，受制于出生與死亡的偶然。它無視地方文化認(rèn)同，并且與各種特權(quán)和管轄權(quán)相抵觸。王朝治下的復(fù)合國家制造了有悖于情理的行政單元，各單元的法律宗教傳統(tǒng)完全不同，非常容易遭遇宗教改革后形成的信條分裂。王朝政治深處的競爭本能使各國不可能圍繞一個共同理想展開合作。在國際關(guān)系中，王朝政治是不穩(wěn)定和戰(zhàn)爭的永恒動力。歐洲世襲君主組織動員能力的增長是以破壞性日益嚴(yán)重的內(nèi)部沖突為代價的。在歐洲世襲君主加入競爭以前，歐亞權(quán)力結(jié)構(gòu)從來不需要付出這么高昂的代價。一連串颶風(fēng)般的地區(qū)沖突削弱了基督教世界投入資源和精力進(jìn)行殖民擴張的能力。事實上，逆向流動發(fā)生了。新世界的財富為舊世界的王朝抱負(fù)提供了資金，沒過多久，就造成了席卷整個歐洲的三十年戰(zhàn)爭（1618—1648年）。與之不同，貴族——有時與代議制機構(gòu)相聯(lián)合——常常處在一個更能夠理解和反映地方愿望的位置，他們會利用人民對外省制度和習(xí)慣的情感，反抗王朝君主的集權(quán)野心。

根本性的問題在于，王朝政治創(chuàng)造的忠誠生來就是虛弱的。就算王朝國家成功地把自己與人民對基督教真理或者家鄉(xiāng)的強烈認(rèn)同捆綁到了一起，這種事通常也只是巧合。更常見的情況是，國家不得不接受它們治下能做到的政治整合所達(dá)到的一定限度，以及宮廷里敵對派系、游說團(tuán)體和人際網(wǎng)絡(luò)的無盡旋渦，還有地方自治的現(xiàn)實，而且地方自治在歐洲邊疆和殖民地的治理中尤為顯著。王朝政治通過加強絕對君主制來打造更加廣泛的忠誠的企圖，往往會暴露這種主張的內(nèi)涵有多么貧瘠。王朝國家缺乏一種有說服力的意識形態(tài)。它的政治模式對基督教共和國的這一重要部分，對如何促進(jìn)公共利益，對政權(quán)與人民的正確關(guān)系，都沒有任何論述。在新教改革的環(huán)境下，上述理念泛化為一種新的認(rèn)知，即人的所作所為最重要的是對上帝負(fù)責(zé)。這種認(rèn)知的結(jié)論——促進(jìn)公共利益、使上帝的旨意行在地上——改變了16世紀(jì)后期政治行為的基本準(zhǔn)則，其中一個重要原因在于理念的擴散搭上了16世紀(jì)至17世紀(jì)早期公共傳媒轉(zhuǎn)型造成的信息傳播多元化的便車。于是，在社會的各個層面產(chǎn)生了不同的政治組織和政治參與模式。虔誠善良的地方百姓開始相信，政治決策與他們的利益息息相關(guān)，需要他們的參與，政治決策太重要了，不能完全交由統(tǒng)治者一手把持。這種現(xiàn)象不僅僅在小型的、個別的、有些脆弱的獨立市鎮(zhèn)或共和國里發(fā)生，也在別的地方出現(xiàn)。王朝國家面對希望參與國家命運的人，幾乎拿不出任何回應(yīng)。在后宗教改革時代的政治中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的張力是一個重大課題。

基督教共和國與后宗教改革時代的宗教沖突

人文主義者普及了“共和國”（res publica）這個概念。任何形式的有合法性的統(tǒng)治都可以算是一個共和國。這點很重要，因為歐洲大陸各個統(tǒng)治實體的公眾形象是多種多樣的。除了神圣羅馬帝國與世襲君主制國家，還有選舉君主制國家、城邦和共和制國家。基督教諸共和國（Christian commonwealths）的合法性來源于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，每一方都有對另一方的義務(wù)：人民服從統(tǒng)治者是自然的，也是神意決定的，但是人民的服從只有在基督徒君主或“官員”（magistrate）做到服從神的律法并為人民的利益秉公執(zhí)政時才是理所應(yīng)當(dāng)。做不到這些的統(tǒng)治者就是僭主。基督教官員的職責(zé)是捍衛(wèi)正確的宗教信仰、施行正義、推動和平。新教改革之后，教派多元共存使世俗統(tǒng)治者的目標(biāo)變得相互沖突起來，所以基本問題就在于怎樣調(diào)整這些目標(biāo)。不捍衛(wèi)正確的宗教信仰似乎有損于基督教共和國的存在理由（raison d’être）和統(tǒng)一性。但是如果要這么做，就有可能使共和國被宗教分歧撕裂，破壞協(xié)調(diào)、和平與和諧等價值觀，這些目標(biāo)對共和國的存在是同等重要的。這個無法回答的問題困擾著統(tǒng)治者，尤其是歐洲中部的統(tǒng)治者，因為在1648年之前，歐洲中部的宗教忠誠問題一直懸而未決。歐洲中部也是宗派暴力風(fēng)險最高的地區(qū)，在這里與宗教相關(guān)的矛盾蔓延到公共生活和私人生活的每一個方面。這些矛盾難以預(yù)測又變化多端，還影響到其他已經(jīng)存在的分歧。矛盾體現(xiàn)在社會的各個層面，讓基督教共和國的官員極難管控。宗教分歧迫使統(tǒng)治者在沖突中選邊站，這使他們的統(tǒng)治能力遭到懷疑。這些分歧令統(tǒng)治者與人民之間的相互義務(wù)和彼此信任受到了巨大的壓力。

基督教世界存在的理由就是，它提供了一套理念和制度，可以在信仰共同體內(nèi)部促進(jìn)并實現(xiàn)和平。在后宗教改革的世界里，教義沖突取代了原本凝聚基督教世界的共同信仰。當(dāng)初化解矛盾的工具如今變成了不和諧音的來源。世界變得更加危險，而且被新誕生的信仰劃出了犬牙交錯的邊界。與先前基督教世界的邊界不同，新的邊界不在信仰共同體的外圍面向外部世界，而是在基督教世界的內(nèi)部。新的信仰邊界區(qū)分了北方的各類新教教派和南方的天主教，隨著反宗教改革運動制造出新的相互沖突的宗教認(rèn)同，基督教諸共和國斗得你死我活，民眾心中的分歧也變得更加尖銳。

對于基督教諸共和國而言，還有其他變化讓后宗教改革世界里的宗教沖突變得更難控制。首先，宗教本身的性質(zhì)正在發(fā)生變化。新教改革創(chuàng)造了多種多樣的信仰流派，各派都有自己的信念，各派都主張自己的合法性植根于它們所認(rèn)為的與過去的延續(xù)性。在這個過程中，基督教世界變成了一個被爭奪的遺產(chǎn)，變成人文主義者已經(jīng)開始鄙棄的所謂衰敗腐朽的“中世紀(jì)”（Middle Age）的一部分。在新的多元化的圖景中，“宗教”（滿足“正確”“經(jīng)過改革”“普世”等標(biāo)準(zhǔn)的宗教）變成了一種判明真信仰、拋棄偽信仰的方法。而且，宗教比以往更強調(diào)人們“相信什么”，而不是人民奉行哪一種宗教儀式。最能體現(xiàn)后者的重要性衰退的，莫過于后宗教改革時代的宗教變得更加帶有“信條化”（confessionalized）的性質(zhì)。各路教派的信條（路德派、加爾文宗、重洗派、圣公會）都試圖規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)相信什么，以此為基礎(chǔ)，各教會與各國都在教育和勸服民眾上投入了巨量的資源。然而，對教會和國家而言，讓人們統(tǒng)一于一種信條理念是很困難的，反倒是過去那種圍繞信仰共同體的統(tǒng)一比較容易，信仰共同體遵行的形式能夠直接反映相關(guān)個人與社區(qū)的信仰，就算不是神學(xué)家也很容易分辨不同的儀式。

新教改革之后，宗教統(tǒng)一在許多地方都被證明是根本無法實現(xiàn)的。基督徒君主們有理由指出，相比起宗教統(tǒng)一，國內(nèi)和平才是當(dāng)務(wù)之急，所以他們選擇利用法律資源去解決宗教爭端。然而，在他們的信條批判者眼中，這種容忍信條不一致的做法正是基督教世界病入膏肓的最明確癥狀。他們抨擊說這種教派多元共存注定釀成苦果。統(tǒng)治者容許教派多元共存的做法是在回避問題，逃避責(zé)任，這種做法不僅可能招致上帝的怒火，還會讓無可避免的最終對抗變成一場更加殘暴的災(zāi)難。這種觀點通常會變成自我實現(xiàn)的預(yù)言。在這一時期，人們還沒有什么刻骨銘心的記憶來教育他們宗教寬容的意義。相信強行統(tǒng)一宗教可以把宗教異議問題徹底解決是一種幼稚病，每一代人都不得不重新認(rèn)識這種幼稚病有多危險。

后宗教改革時期，宗教沖突使“將信仰統(tǒng)一到同一信條的程度”這件事的重要性上升到史無前例的高度。人們期望基督教諸共和國把堅持并強制達(dá)到信條統(tǒng)一作為政治統(tǒng)一的重要前提來落實。教會因新教而發(fā)生的變化（以及天主教會的回應(yīng)）改變了教會與統(tǒng)治者的關(guān)系，兩者關(guān)系的表現(xiàn)形式在各地有著巨大的差異。新教歐洲的一些地方有國家教會（state-based churches），另一些地方則有官方教會，后者與國家的關(guān)系沒有那么緊密，甚至可能獨立于國家。在天主教歐洲，教會和國家雖然是伙伴關(guān)系，但雙方有相當(dāng)多的機會出現(xiàn)誤解和不滿。然而總的來說，國家在教會事務(wù)上有了更大的權(quán)力。權(quán)力越大，維護(hù)正確宗教信仰的責(zé)任也越大。神職人員對統(tǒng)治者的要求越來越多，他們要求基督徒統(tǒng)治者履行他們推廣真正的信仰的職責(zé)；他們希望統(tǒng)治者在教會結(jié)構(gòu)、紀(jì)律甚至信仰等有爭議的問題上做出裁決，而同時又譴責(zé)統(tǒng)治者干涉了屬于教會的權(quán)利和財產(chǎn)。在后宗教改革的沖突中，不只是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的相互義務(wù)在受到挑戰(zhàn)，官員與神職人員的相互義務(wù)也是如此。

到1600年時，歐洲的基督教諸共和國作為基督教世界同一信仰共同體的理念在政治上的殘余，不僅外患不絕，內(nèi)部也被宗教改革制造的分歧弄得元氣大傷。它們在宗教與政治的混合炸藥面前岌岌可危。就算是對于那些達(dá)成了某種程度的教派多元共存的政權(quán)，和平也并不穩(wěn)固，和平取決于各個教派勢力的平衡，而這種平衡很容易被打破，教派共存很容易遭到那些永遠(yuǎn)不相信“教派多元共存是件好事”的國家的言語攻擊和戰(zhàn)略打擊。宗教與政治異議的炸藥引發(fā)戰(zhàn)爭和沖突，暴露出歐洲人民和他們統(tǒng)治者之間愈加薄弱的信任。“白銀時代”（Silver Age）消逝——人口萎縮，經(jīng)濟(jì)衰退——的初步跡象只是令那份信任更加脆弱的一個因素而已。

17世紀(jì)初，某種程度上的穩(wěn)定又回來了，這片刻的喘息讓人們不禁設(shè)想，后宗教改革時代的重大政治問題就算無法解決，也應(yīng)該可以得到控制。一些統(tǒng)治者有意疏遠(yuǎn)了基督教共和國的核心命題——統(tǒng)治者與其統(tǒng)治的人民之間以共同利益的名義維系的相互義務(wù)關(guān)系。“絕對”（absolute）統(tǒng)治者站在神權(quán)王國的傳統(tǒng)構(gòu)想——國王只對上帝負(fù)責(zé)，不受他人的監(jiān)督——的基礎(chǔ)上，作為“國家”（state）命運的化身登上了歷史的舞臺，“國家”作為一個描述政治實體的詞，不再與任何信條相關(guān)。絕對君主（比如法國波旁王朝通過數(shù)場“宗教戰(zhàn)爭”逐步統(tǒng)一了整個法蘭西王國，為其他人樹立了榜樣）宣稱他們獨立于——并且超然于——后宗教改革時代基本的政治矛盾。他們可以立法要求宗教統(tǒng)一，也可以頒布敕令允許教派多元共存，可以與宗教分歧中的一方締結(jié)外交聯(lián)盟，也可以同時與對立的雙方締盟——一切看起來都是合宜的，因為他們的行為符合國家的利益。絕對君主制與那些相信基督教共和國一息尚存的政體——通常存在于沒有經(jīng)歷過后宗教改革矛盾巨大破壞的地區(qū)——形成了奇妙的反差，在后一種政體中，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系仍然被視為相互具有義務(wù)的關(guān)系。

歐洲的突發(fā)混亂

16世紀(jì)50年代、90年代和17世紀(jì)20年代之后的數(shù)十年，歐洲的軍事活動都達(dá)到了前所未有的水平。新世紀(jì)初年緩和的跡象結(jié)果只是虛假的曙光。歐洲陷入了斗爭的旋渦，各種斗爭相互聯(lián)系并且極具毀滅性，牽涉面越來越廣，直到17世紀(jì)40年代后期才算告一段落。這些沖突使歐洲的經(jīng)濟(jì)分化更加嚴(yán)重，社會凝聚力越來越弱。16世紀(jì)90年代預(yù)示了后來更加曠日持久的戰(zhàn)爭形態(tài)的到來。三十年戰(zhàn)爭（Thirty Years War）包含三場相伴出現(xiàn)并且相互聯(lián)系的戰(zhàn)爭，其中只有第一場持續(xù)了30年。第一場戰(zhàn)爭發(fā)生在德意志（1618—1648年），而且把周邊各國都牽扯了進(jìn)來；第二場戰(zhàn)爭是西班牙哈布斯堡王朝與尼德蘭共和國的戰(zhàn)火重燃（1621—1648年）；第三場戰(zhàn)爭是法國與西班牙之間的殊死搏斗（1635—1659年）。前兩場戰(zhàn)爭深深植根于后宗教改革時代的糾紛，第三場則與眾不同，它是兩個國家公開爭奪歐洲霸權(quán)的斗爭，從這個角度來說它屬于一種全新的戰(zhàn)爭類型。三場戰(zhàn)爭相互重疊，把西歐的大部分地區(qū)卷入了它們的軌道。

應(yīng)對這些沖突需要籌措空前龐大的資源，這樣的重負(fù)讓歐洲各國維持臣民忠誠的能力走到了崩潰的邊緣。西班牙哈布斯堡皇室治下的一系列歐洲王國接連爆發(fā)叛亂，在西班牙的敵人的援助和煽動下，地方上的利益相關(guān)者奮起反抗，試圖為他們和人民尋找另一種出路。叛亂首先發(fā)生在加泰羅尼亞（1640—1659年）和葡萄牙（1640—1659年），然后蔓延到意大利半島的那不勒斯（1647—1648年）和巴勒莫（1647年）。相比之下更加團(tuán)結(jié)的法蘭西王國同樣承受著巨大的壓力。起初，大范圍的地方性、區(qū)域性民眾暴亂和貴族領(lǐng)導(dǎo)的叛亂輪番爆發(fā)，本來有可能造成嚴(yán)重的后果，但是王室憑借鎮(zhèn)壓與妥協(xié)并施的方法控制住了它們。1643年路易十四繼位，一個不滿五歲的幼年國王坐上王位，使法國的絕對君主制實力大損。法軍同時在多條戰(zhàn)線上進(jìn)行大型國際戰(zhàn)爭造成了極大消耗，國王又未成年，國家的軍事和財政資源緊張到了極點，作為法蘭西國家棟梁的高官和公職人員的忠誠面臨嚴(yán)峻考驗。1648—1653年，官員領(lǐng)導(dǎo)了名為“投石黨運動”（Frondes）的起義，在這一時期，兩場短暫的公開內(nèi)戰(zhàn)先后爆發(fā)，王國陷入了極度的不穩(wěn)定狀態(tài)。

圍繞三十年戰(zhàn)爭相關(guān)的沖突還有兩場同時發(fā)生的政治內(nèi)亂，每一場都造成了巨大的破壞。兩場內(nèi)亂都源于宗教改革后宗教問題和解的徹底失敗，其核心問題都是，基督教共和國在新生的絕對主義統(tǒng)治構(gòu)想面前如何延續(xù)，或者要不要延續(xù)。不列顛群島的內(nèi)戰(zhàn)被時人稱為“三個王國的倒塌”，它始于1639年蘇格蘭人對斯圖亞特王室的起義，在1641年爆發(fā)的愛爾蘭叛亂中擴大化，然后在1642年的英格蘭大叛亂（Great Rebellion of England）中達(dá)到頂峰。1646年，查理一世在英格蘭內(nèi)戰(zhàn)中落敗，之后又企圖在危險的不利形勢下發(fā)起反攻，以至于在1649年1月被送上了斷頭臺。大獲全勝的議會軍此時在奧利弗·克倫威爾的指揮下入侵愛爾蘭，于1649年殘酷鎮(zhèn)壓了當(dāng)?shù)氐耐觞h–聯(lián)邦（Royalist–Confederate）同盟。其后，蘇格蘭人把查理一世的兒子兼繼承人加冕為他們的新王（查理二世），英格蘭與蘇格蘭由此宿怨復(fù)燃，于是克倫威爾率軍在1650—1651年征服了蘇格蘭。1651年末，三個王國合并為一個新的國家，這個國家自稱“共和國”（Commonwealth），而且表面上確實是一個共和制國家。

在同一時期的東方，一場大規(guī)模的哥薩克暴動于1648年在烏克蘭爆發(fā)，沉重打擊了另一個基督教共和國——波蘭–立陶宛共和國（Rzeczpospolita）。波蘭王國已經(jīng)多次打退了莫斯科人、韃靼人和土耳其人在其東部和東南部邊境上發(fā)起的進(jìn)攻，也平定過羅塞尼亞（Ruthenia）哥薩克人的無數(shù)次起義——波蘭貴族在羅塞尼亞（烏克蘭）建立了大片的莊園，并且在政治和社會上歧視當(dāng)?shù)馗缢_克人，使后者與波蘭的關(guān)系愈加疏遠(yuǎn)。然而波格丹·赫梅利尼茨基（Bohdan Khmelnytsky）蓋特曼領(lǐng)導(dǎo)的哥薩克起義（1648—1657年）還是把波蘭王國打了個措手不及。在韃靼人和后來加入的莫斯科人的支持幫助下，起義者從羅塞尼亞的土地上完全鏟除了波蘭貴族什拉赫塔（szlachta）和他們的莊園，還取消了拉丁禮天主教徒的教會權(quán)力。17世紀(jì)20年代瑞典的入侵已經(jīng)削弱了波蘭王國的實力，1648年之后，曾經(jīng)權(quán)傾一時的波蘭王國更是遭遇了軍事和政治的雙重崩潰，整個東歐因此陷入了動蕩。

這些起義、抗議運動和暴動雖然各有各的特點，但是它們都象征了歐洲統(tǒng)治者與被統(tǒng)治的人民之間信任的破裂。很多當(dāng)時的人把這些近乎同時發(fā)生的動亂——定期發(fā)行的報紙給予了他們相對前人來說從未有過的及時信息——理解為上帝之怒的后果、凡人原罪的應(yīng)得下場。這也是他們對17世紀(jì)中期另一種突發(fā)混亂（paroxysm）的看法：歐洲失去了基督教世界所代表的一切。在這片土地上，只剩下一個分裂得赤裸裸的歐洲。宗教邊界線覆蓋歐洲大地，折射出信仰的破碎化。政治體系取決于各個國家，而國家似乎不再遵守傳統(tǒng)道德的規(guī)則，并且與其人民處于公開的斗爭狀態(tài)。歐洲大國為爭奪霸權(quán)大打出手，《威斯特伐利亞和約》也沒能創(chuàng)造出一個能夠抑制大國爭霸的新型國際秩序。歐洲內(nèi)部四分五裂，而且還把自己的分裂輸出到世界的其他角落，使各個共同體的社會凝聚力弱化了。經(jīng)濟(jì)變化擴大了貧富差距，把富裕地區(qū)和貧窮地區(qū)的鴻溝拉得更大；氣候變化擾亂了整個地球的定居農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，就連歐洲對自然世界和宇宙的理解都變成了推測性的、偶然性的、有爭議的命題。新教改革是基督教世界的最后一場危機，17世紀(jì)中期的突發(fā)混亂則是現(xiàn)今這個歐洲的第一場危機。

世界與發(fā)現(xiàn)歐洲

亞歐大陸各文明的跨文化交流已經(jīng)存在了數(shù)個世紀(jì)。但是直到16世紀(jì)和17世紀(jì)初，各個民族——不僅是亞歐大陸上的各民族，還包括東西半球的各民族——才開始了較為密集而持續(xù)的互動往來。雖然它的實現(xiàn)是遠(yuǎn)洋貿(mào)易發(fā)展的結(jié)果，而這大部分是歐洲人的功勞，但實現(xiàn)的過程是全球性的，而且在互動方面有兩層含義：各民族以一種復(fù)雜的方式相互交流；它們自己也因為與其他文明——尤其是與亞歐大陸上的其他文明——的物質(zhì)與思想交換而發(fā)生了改變。只有被歐洲中心論嚴(yán)重蒙蔽的人才會說，交流擴大化完全是由歐洲內(nèi)部動態(tài)導(dǎo)致的。交流擴張的過程依賴于全球航道的開辟，這樣船只才可能到達(dá)世界各地的海岸線。勘測海岸線是一項非常危險的事業(yè)。15世紀(jì)中期，歐洲的水手（或多或少地）“知道”全世界15%的海岸線。到了1650年，接近50%的海岸線基本已為歐洲水手“所知”。新航路的開辟固然驚人，但大多數(shù)航路都處在中緯度區(qū)域，而且依賴于少數(shù)幾條最著名的航道，因此大部分關(guān)于航路的知識仍然是間接的、未經(jīng)證實的、不清不楚的。截至1650年，歐洲的海外擴張已經(jīng)明顯提升了它相對于亞歐大陸其他文明的航海科技、導(dǎo)航技術(shù)、制圖技藝、造船工藝和海戰(zhàn)裝備水平。

上述互動造成的第二項影響巨大的全球進(jìn)程是生物交換，現(xiàn)在通常被人稱為“哥倫布大交換”（Columbian Exchange）。沒有人預(yù)見也沒有人規(guī)劃，農(nóng)作物和野生植物就這樣在東西半球之間——尤其是美洲大陸和亞歐大陸之間——發(fā)生了大遷徙。截至1650年，從新世界來的重要的主食作物已經(jīng)開始影響歐洲人的飲食與耕作習(xí)慣（玉米、木薯、腰豆、利馬豆、斑豆、馬鈴薯），還有新的蔬菜和水果（西葫蘆、蔓越莓、菠蘿、南瓜）。但是這個過程是雙向的。舊世界也向新世界帶去了以前沒有過的主食作物（小麥、燕麥、大麥、小米）、水果和蔬菜（無花果、萵苣、桃、梨、豌豆、胡蘿卜）。家養(yǎng)動物和野生動物也是如此。火雞、美洲駝、豚鼠、羊駝和番鴨從新世界來到舊世界；家貓、奶牛、綿羊、雞、驢、雪貂、蜜蜂和蠶從舊世界前往新世界。新的糧食作物和家禽的引入促進(jìn)了人口增長，不僅在歐洲如此，而且在東亞，甚至可能包括北美也是如此。不過生物交換也有其不幸的一面，那就是流行病的傳播。舊世界輸出了腺鼠疫、水痘、霍亂、天花和斑疹傷寒——亞歐大陸的人對這些疾病已經(jīng)生出了抵抗力，某種程度上非洲人也是，但是美洲原住民大批死于這些疾病。而在這方面，交流是單向的，美洲沒有傳來任何嚴(yán)重影響歐洲宿主人口的流行病。

哥倫布大交換成為早期全球資本主義經(jīng)濟(jì)的一個重要組成部分。在一些新出現(xiàn)的生產(chǎn)、分配、消費模式中，生物交換居于最重要的地位，在某些社會組織的變化中更是如此。比如，截至1620年，從非洲被運到大西洋彼岸的奴隸勞動力生產(chǎn)了多達(dá)2萬噸糖（一種剛被引進(jìn)美洲的農(nóng)產(chǎn)品）以供歐洲消費。原材料在全世界大量流通，滿足了新興市場的需求。約翰內(nèi)斯·維米爾（Johannes Vermeer）在代爾夫特創(chuàng)作的油畫第一眼看上去，仿佛反映了井然有序、克制內(nèi)斂的地方風(fēng)情，但是如果你仔細(xì)觀察，畫中的物品——加拿大河貍的奢華黑皮帽、中國的瓷盤、原料產(chǎn)自秘魯?shù)你y幣、（中南美洲的印第安人用胭脂蟲染的）朱紅色和鮮紅色的布料——就會向你展現(xiàn)一個完全不同的世界。如同中國的絲綢、東南亞的香料、印度次大陸的胡椒和棉花以及美洲的煙草一樣，這些物品都是這一時期開始以空前的規(guī)模在全世界范圍內(nèi)交易并消費的商品之一。對于一些商品而言，新興市場的需求可以通過簡單地擴大原有生產(chǎn)規(guī)模來滿足，印度的棉花紡織業(yè)和中國的瓷器加工業(yè)屬于此類。另一些商品則帶來了巨大的社會變化，以及殘酷的強制勞動，比如墨西哥和秘魯?shù)牟傻V業(yè)，或是巴西甘蔗種植園的奴隸勞動。

中國和印度的經(jīng)濟(jì)體量龐大，門類豐富，貨幣化程度較高，它們的重要性從全球視角來看更為顯著，這也是為什么在這一時期東方一直是歐洲海外擴張的目標(biāo)所在。從中國的經(jīng)濟(jì)活力中獲利是歐洲海外擴張的重要原因之一。明朝疆域內(nèi)白銀的市場總值大約是同一時期世界其他地區(qū)白銀總值的兩倍。從這個角度來看，南美銀礦的發(fā)現(xiàn)和開采有了另一層意義。東半球市場幾乎不想要歐洲生產(chǎn)的任何商品，白銀是歐洲商人可以賣到亞洲的少數(shù)商品之一。更重要的是，歐洲人因此成了世界白銀貿(mào)易最主要的中間商，盡管大部分白銀根本不會登陸歐洲的海岸。17世紀(jì)上半葉，歐洲人每年從太平洋沿岸的阿卡普爾科運送50多噸白銀到菲律賓的馬尼拉，這差不多相當(dāng)于同一時期歐洲與東印度一整年的貿(mào)易額。這些白銀從菲律賓被運往中國，換回絲綢等商品。此類貿(mào)易是由西班牙大帆船完成的，同樣，葡萄牙商船會將日本產(chǎn)的白銀輸往中國，直到1637年葡萄牙人被日本驅(qū)逐出境。

白銀生產(chǎn)中心的控制者可以獲得巨大的利潤，這里說的主要是哈布斯堡王朝治下的西班牙和德川時代的日本。而所有參與這條貿(mào)易路線——從安第斯山脈的銀礦到中國的集市——的個人和團(tuán)體都可以分享到豐厚的果實。白銀貿(mào)易的回報讓歐洲有能力投資最初的美洲殖民計劃，并且進(jìn)一步促進(jìn)了歐洲與遠(yuǎn)東的商業(yè)發(fā)展，商人從中收獲頗豐，尤其是在特許貿(mào)易公司組建之后（比如英國東印度公司和荷蘭東印度公司，分別建立于1600年和1602年），一種淺層次的全球化正在成形。

這一時期歐洲的人口增長——部分歸功于哥倫布大交換帶來的糧食作物——只是更大范圍內(nèi)世界人口增長的一個側(cè)面，其中亞歐大陸的人口增長最為顯著。亞洲與歐洲一樣出現(xiàn)了國家權(quán)力的增強。明代中國、莫臥兒印度與奧斯曼帝國就如同遠(yuǎn)東的西班牙、葡萄牙與尼德蘭，都是“火藥帝國”（gunpowder empires）。然而，這些全球性現(xiàn)象都受制于同樣的全球性束縛。16世紀(jì)人口的急劇增長給自然資源造成了空前壓力。這種壓力突出體現(xiàn)在環(huán)境方面：草原讓位于耕地，邊緣的可耕地都被開發(fā)，商業(yè)性捕獵呈爆炸式增長。16世紀(jì)末起劇增的這些壓力不僅僅表現(xiàn)在歐洲。加重這些壓力的是全球性的氣候變化，歷史記錄顯示1580年左右起地球氣溫開始降低，降溫的后果到1650年變得更為明顯。歐洲17世紀(jì)中期的危機盡管構(gòu)成因素是內(nèi)生性的，但也是在全球性的背景下發(fā)生的。

想象歐洲

矛盾之處在于，是幾乎不知道也幾乎不提“歐洲”這個詞的歐洲人實現(xiàn)了歐洲的海外擴張。美洲的發(fā)現(xiàn)使他們把基督教世界作為一個地理實體加以重組，變成了他們越來越熟知的“歐洲”。如果沒有美洲的發(fā)現(xiàn)，“歐洲”也不會存在。古典神話為歐洲的詩人和藝術(shù)家提供了表現(xiàn)外部世界的曖昧之處的方法。古代世界的人文主義復(fù)興開啟了古典神話的寶藏，希臘文物和羅馬眾神成了權(quán)力的鏡子，它們既迎合了宮廷的放蕩淫亂，又把觀眾和讀者帶到一個平行世界中，在那里，財富、美德、人的激情、危險，以及最重要的神的護(hù)佑，都可以得到展現(xiàn)，而且這種展現(xiàn)方式未必會損害基督教道德或基督教傳統(tǒng)對世界和人在其中的位置的理解。“歐羅巴”（Europe）是文藝復(fù)興的人文主義者從古人那里發(fā)掘的神話之一，古人把人類棲居的大地分為三個區(qū)域：亞細(xì)亞（最重要）、阿非利加（次重要）和歐羅巴（最不重要），每個區(qū)域在故事里分屬挪亞的一支后裔。隨著世界地圖和地球儀的廣泛傳播，神話里的區(qū)域逐漸演變?yōu)榈乩砩系拇笾蕖５谒膫€大洲美洲的發(fā)現(xiàn)是這一轉(zhuǎn)變中的一個重要部分。

但轉(zhuǎn)變不是一步到位的。“美洲”和“歐洲”的觀念是緩慢滲入歐洲人的想象之中的。比如，西班牙政府官員堅持把西班牙的美洲殖民地叫作“印度”（the Indies），“美洲”這個詞幾乎不會出現(xiàn)在他們的官方文件中。莎士比亞和蒙田在他們的作品中從來沒有用過“歐洲”這個詞，雖然蒙田在使用“我們”（us）時指的顯然是一個人所共知的空間，盡管它還沒有名字。然而，“歐洲”越來越被視為一套價值觀，并承載起一種認(rèn)同感，這種價值觀和認(rèn)同感是受過人文主義教育的歐洲精英賦予這片地理區(qū)域的。法國哲學(xué)家路易·勒·盧阿（Louis Le Roy）寫下“我們的歐洲母親”，他以這個短語形容一個擁有復(fù)雜歷史、活躍現(xiàn)在和美好未來的完整文明。弗蘭西斯·培根也在1605年非常大氣地寫下“我們歐洲人”。在這些價值觀和認(rèn)同感的定義過程中，美洲的存在至關(guān)重要。那些不來自西班牙所在半島的人，或是那些不效忠于教皇、不認(rèn)同貿(mào)易權(quán)、不承認(rèn)歐洲人——16世紀(jì)初經(jīng)教皇調(diào)解并由皇帝批準(zhǔn)后——對新世界的征服與殖民的人，遭到了激烈的批判，這種批判基于一個更宏大的概念，即自然法，自然法是世界上的人類共享的法律，盡管這個世界在時間和空間上都在擴張。自然法可以進(jìn)一步地被用來定義什么是“人”（human）的行為，什么是“野蠻人”或“蠻族”的行為——這些詞成了理解“歐洲”的另一種方式——歐洲的價值觀正是在與野蠻的外部世界的對比中凸顯出來的。

新教徒開始使用“歐洲”來替代“基督教世界”，尤其是當(dāng)他們想說明歐洲信條沖突的殘酷程度其實與所謂“野蠻人”的沖突差不多，甚至更甚的時候。從歐洲來到新世界的定居者以他們故鄉(xiāng)的價值觀界定自己的身份，在這一過程中祖國被理想化了（“新西班牙”“新法蘭西”“新英格蘭”），他們也漸漸發(fā)現(xiàn)了自己的認(rèn)同所歸。他們之中有些人迫不及待地想要回去。第一位巴西的耶穌會省長，同時也是一部著名巴西早期史的作者曼努埃爾·達(dá)·諾布雷加（Manuel da Nóbrega），是這樣描寫他的同胞的：“他們愛的不是這里，而是葡萄牙。他們教鸚鵡說的第一句話就是‘國王的鸚鵡呀，趕快回葡萄牙’。”對于另一些人來說，殖民主義就是按照老地方的樣子打造新拓殖的土地。印第安原住民身上具有他們沒有也不想要的一切特質(zhì)：行為野蠻、相信異教、恣意揮霍、不可信賴、缺乏勤奮、缺乏目標(biāo)、缺乏理性。新教和天主教的傳教士都發(fā)現(xiàn)，原住民對“自由”的態(tài)度同歐洲人對自然法賦予他們的“自由”的態(tài)度完全不同——原住民對責(zé)任和法統(tǒng)毫不關(guān)心，對未來毫不在意。同時，美洲也逐漸變成體現(xiàn)了歐洲本應(yīng)堅守卻未能堅守的所有價值觀的烏托邦。對于自學(xué)成才的弗留利磨坊主多梅尼科·斯坎代拉（Domenico Scandella）來說，“新世界”這個詞就是幸福的象征，它像一面鏡子，照出了歐洲的不堪。那些出于宗教原因想要逃離歐洲宗教沖突的人，也把另一個大陸想象成新耶路撒冷，這種想象又把歐洲變?yōu)椴粴g迎自己的異鄉(xiāng)，最終導(dǎo)致他們離開了歐洲。歐洲人想象中的美洲為想象舊世界開辟了新的路徑。

神話故事在這個想象的變形中也起到了一定作用。1559年6月19日，蒂齊亞諾·韋切利（Tiziano Vecelli，提香）從威尼斯給基督教世界最強大的統(tǒng)治者西班牙的腓力二世寫了一封信，信中說他正在創(chuàng)作組畫《眾神的愛情》（Loves of the Gods）六幅油畫中的最后一幅，組畫來自腓力二世的委托，八年前提香在奧格斯堡拜會這位年輕君主時與他討論了組畫的題材。第六幅畫的題目是《劫奪歐羅巴》（Rape of Europa）。1562年春，提香終于把畫作交到贊助人手中，畫中的場景充滿戲劇性，在陰沉的天空下，被欺騙的歐羅巴漂于海上，她即將失去她凌亂的衣衫和她的貞潔。她即將被帶往遠(yuǎn)方并帶出這個畫面，此時她為了保住自己的性命而緊緊地抓著公牛的角，她剛剛意識到這頭公牛根本不是普通的牛，而是法力無邊的宙斯偽裝的。提香對歐羅巴神話的了解來自羅馬詩人奧維德的《變形記》（Metamorphoses）第二卷。文藝復(fù)興時期，奧維德是古代詩人中被研究得最多的人，而且肯定也是譯本最多、評述最多的人。提香自己不能讀拉丁文，但是沒有關(guān)系，一位在帕多瓦受過培訓(xùn)的學(xué)者，同時也是提香的好友，洛多維科·多爾切（Ludovico Dolce）翻譯的插圖版《變形記》最近剛在威尼斯的書店上架。

提香的杰作有幾重含義。他把以這幅畫為首的組畫稱為“詩畫”——以畫表現(xiàn)的詩。因為阿拉克涅（Arachne）在與女神雅典娜比拼誰才能織出最美的織錦時，選的就是“劫奪歐羅巴”這個主題，所以提香的意思是他就是現(xiàn)代世界的阿佩萊斯（Apelles，古希臘的著名畫家）。但是，正如提香的一位威尼斯朋友皮埃特羅·阿雷蒂諾（Pietro Aretino）去世前不久所評價的那樣（順便說一句，阿雷蒂諾出版過——甚至可能是他定義了——露骨的色情文學(xué)），提香的“詩畫”是挑逗君王贊助者的情色畫，它讓那位君主想到在重重偽裝之下潛藏的性吸引力與無窮權(quán)力。這幅畫也有政治上的含義，劫奪讓人聯(lián)想到土耳其人，聯(lián)想到戰(zhàn)爭的暴行。所以這幅畫也是在告訴年輕的國王腓力二世，他繼承的遺產(chǎn)極易遭到內(nèi)外勢力的攻擊，淪為自身沖動的犧牲品或他人的獵物。這里的“歐羅巴”也以一種迂回的方式承載了歐洲的價值觀。

最重要的是，歐洲成了一個地理空間。皇帝斐迪南一世的御用制圖師約翰內(nèi)斯·布西烏斯·艾尼科拉（Johannes Bucius Aenicola）提出了“歐洲‘女王’”這個著名形象，也就是把歐洲地圖擬人化為一個女性。這一繪畫創(chuàng)意被塞巴斯蒂安·明斯特爾（Sebastian Münster）的名著《宇宙通志》（Cosmographia）的后期版本收錄之后變得大受歡迎。絲毫不令人奇怪的是，由于它來自哈布斯堡王朝治下的土地，因此西班牙被畫成女性的頭部和王冠，意大利被畫成她的右臂，她的披風(fēng)則含糊地向東方延伸下去。王冠的存在至關(guān)重要。切薩雷·里帕（Cesare Ripa）是歐洲一流的圖像學(xué)家，詩人、畫家和作家在為圖像標(biāo)志選擇色彩時必須參考他的著作，他在1603年出版的《圖像學(xué)》（Iconologia）中教導(dǎo)他的讀者應(yīng)當(dāng)為歐洲繪制一頂王冠，“以顯示歐洲永遠(yuǎn)是”四大洲的“領(lǐng)袖和女王”。這其實是對固有等級的顛覆，因為以往歐洲總是落在亞洲和非洲的后面；這也是新生的優(yōu)越感在繪制地理空間時的反映，這種優(yōu)越感是隨著“作為價值觀存在的歐洲”的誕生而出現(xiàn)的。

然而，這樣思考?xì)W洲有一個問題。亞歐大陸缺乏明確的自然邊界，那么歐洲的邊界在哪里？基督教世界沒有這個問題，因為它的邊界取決于它所代表的信仰共同體，但是這個以價值觀為基礎(chǔ)的地理歐洲的邊界在哪里呢？把歐洲畫成少女的制圖員回避了這個問題，她的長裙總是蓋住東方的大片地域，裙邊上散落著各種名字（“西徐亞”“莫斯科公國”“韃靼里亞”）。莫斯科公國（Muscovy）算不算歐洲的一部分？其國的陸上擴張雖不像歐洲海洋帝國的擴張那么有名，但是重要性絲毫不遜于后者，他們沿伏爾加河而下，跨越烏拉爾山，向東方和南方擴張，殖民了大片的亞洲土地，這些擴張使這個問題變得更復(fù)雜了。這一問題的答案更加取決于歐洲觀察者基于價值觀對“他者”的建構(gòu)，18世紀(jì)啟蒙時代的歷史學(xué)家和哲學(xué)家通過一套對他們政治、宗教、文化等歐洲傳統(tǒng)的特定解釋，給這些價值觀賦予了一個理性化的概念——“文明”。

歐洲之所以在這一時期能夠被想象為一個地理實體，是因為歐洲人的空間感變了。“地圖學(xué)”是通過幾何量來理解空間的科學(xué)，它需要將幾何量從空間的其他屬性——如內(nèi)涵、經(jīng)歷——中抽取出來單獨考量。正如托勒密所言，重要的是“距離的關(guān)系”。15世紀(jì)初，托勒密的《地理學(xué)》（Geography）在君士坦丁堡被人們發(fā)現(xiàn)——這本書早已為伊斯蘭世界所知，但對拉丁基督教世界來說它還是新發(fā)現(xiàn)——由此奠定了地圖學(xué)的理論原則，這本書介紹了經(jīng)緯度的算法和投影法，并且強調(diào)了實地考察的重要性。歐洲制圖師利用經(jīng)線和緯線構(gòu)想并測量空間，把成果繪成地圖和地球儀。歐洲的“大發(fā)現(xiàn)時代”（age of discovery）不僅僅是發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)方的新世界，也是發(fā)現(xiàn)自身的地理認(rèn)同。

歐洲的信息流動

16世紀(jì)到17世紀(jì)初，歐洲人對何謂“本地”（local）的感覺發(fā)生了變化，這些變化集中體現(xiàn)在地理空間感上。香料、染料、皮革、毛皮、食糖等商品將歐洲各個市場和更廣闊的世界市場連接起來。而且，歐洲的交流方式和信息流動也發(fā)生了轉(zhuǎn)變。換句話說，這場廣泛的大轉(zhuǎn)型不僅包括印刷技術(shù)的變化，還包括手寫書信、郵遞服務(wù)、口頭傳播、旅行邂逅、科學(xué)調(diào)查以及知識建構(gòu)的變化。遠(yuǎn)程交流的組織和結(jié)構(gòu)方式都得到了深化。為了政治行動、宗教信仰和社會行為的目的勸服（道德勸服或其他方面的勸服）一個地區(qū)的居民變得更加重要，決定你是什么人、你可以怎么做的空間和時間限制變?nèi)趿恕Ｈ藗円灾苯踊蜷g接的方式越發(fā)意識到世界的廣闊、多元與復(fù)雜。能夠讀寫計算因而可以直接把握信息流動的人與依賴他人來接觸信息流動的人之間，差距拉大了。關(guān)于三十年戰(zhàn)爭和相關(guān)沖突的報紙與小冊子讓參戰(zhàn)的將領(lǐng)——歐洲畫廊的訪客都可以看到他們冰冷的眼神、卷曲的頭發(fā)、發(fā)黑的盔甲——變得家喻戶曉。小冊子上關(guān)于屠殺、饑荒和瘟疫的記述變成上帝之怒的鮮活證據(jù)，全歐洲都感同身受。17世紀(jì)中期，人們明顯有了共同的危機感，這是過去150年歐洲信息流動發(fā)生變化的最有力證據(jù)。

歐洲交流習(xí)慣轉(zhuǎn)型的重要性實在不容輕視。比如，假如歐洲沒有找到合適的詞匯，沒有可以證明“政權(quán)與社會秩序可以和內(nèi)部宗教分裂與多元化并存”的共同例證的話，17世紀(jì)的突發(fā)混亂會更加嚴(yán)重，造成更大的破壞。如果歐洲沒有改變國家的政治、組織框架以適應(yīng)信息爆炸和管理好國家的權(quán)力關(guān)系的話，系統(tǒng)性國家崩潰的風(fēng)險就會變得更大，貴族和王朝精英的自殺式破壞性斗爭會走向失控。如果歐洲沒有利用好它繁多而分散的財富權(quán)力共同體——經(jīng)濟(jì)義務(wù)與多種多樣的知識轉(zhuǎn)移形成的越來越復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)把這些共同體連了起來，它的殖民主義就不可能在歐洲內(nèi)部和外部造成如此深遠(yuǎn)的影響。如果歐洲沒有演化出它的外交渠道和交流談判的規(guī)程，結(jié)束德意志三十年戰(zhàn)爭的空前復(fù)雜的《威斯特伐利亞和約》（1648年）就不可能達(dá)成。

“白銀時代”及其余波

截至1650年，東印度出口了超過180噸黃金，新世界出口了1.6萬噸白銀。這是名副其實的“白銀時代”，擁有白銀與否變得越來越緊要。就算你沒有白銀，你也逃脫不了它的影響，因為在這一時期的大部分時段里，歐洲都處于史無前例的通貨膨脹中，在歐洲的一些地區(qū)，通脹一直延續(xù)到了17世紀(jì)。不論以貨幣量計算還是以人口增長計算，“歐洲價格革命”都是一個經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長擴張的時期。法國歷史學(xué)家將其稱為“美好的16世紀(jì)”，盡管它在法國由于戰(zhàn)爭的原因過早停止了，而且這“美好”對一些人成立，對另一些人可是絕對不成立的。價格革命拉大了“有銀子的人”和“沒銀子的人”之間的差距，加深了因通脹得利的人和因通脹吃虧的人之間的鴻溝。后者中有依靠固定收入的人，他們的入賬（租金和其他形式的投資，還包括稅收）嚴(yán)重貶值。這些人包括歐洲的上層人物——君主、有地貴族和教士。通貨膨脹和經(jīng)濟(jì)擴張讓他們的收入大大縮水。不過他們一般可以通過剝削他人來做出調(diào)整，他們會經(jīng)常提出提高資產(chǎn)收益的新方法——君主可以向臣民開征新的稅目，地主可以向佃戶分派新的負(fù)擔(dān)。其結(jié)果是地主所有制變得更具掠奪性，佃農(nóng)的入地費（entry-fines）在一些地區(qū)水漲船高，地方社區(qū)一直以來享有使用權(quán)的林地和公地開始被征收。易北河以東、薩勒河以北的農(nóng)民階級身上的領(lǐng)主勞役明顯加重了。

通貨膨脹和經(jīng)濟(jì)擴張讓各種各樣的人躋身有產(chǎn)者這個社會群體，他們的社會地位提高了，而且開始要求得到現(xiàn)存社會秩序里的貴族身份。與此同時，利益受損的人也日益增多。這些人包括廣大近乎無地的農(nóng)民，他們的一畝三分地幾乎難以為繼。長期負(fù)債的農(nóng)民，他們要么已經(jīng)把一切都賣給了債主，要么從土地的擁有者變成了承租人，連租來的耕地也小得可憐，還有不斷膨脹的城市貧民階層。于是，社區(qū)承擔(dān)的社會負(fù)擔(dān)變得更重。這一時期歐洲并沒有經(jīng)歷重大的社會轉(zhuǎn)型，而社會凝聚力變?nèi)趿恕５胤綀F(tuán)結(jié)的衰敗在16世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)擴張下還可以被掩藏，但是在其后的經(jīng)濟(jì)衰退中就充分暴露出來——三十年戰(zhàn)爭造成的流離失所加重了發(fā)生在歐洲大部分地區(qū)的經(jīng)濟(jì)衰退。

弱化的社會凝聚力給歐洲長期以來的地方主義帶來了嚴(yán)峻的壓力。在某種程度上，歐洲鄉(xiāng)鎮(zhèn)的認(rèn)同感從來都是地方人士——比如在農(nóng)村環(huán)境里經(jīng)常成為鄉(xiāng)村社會頭面人物的自耕農(nóng)，或是地方貴族，或是像企業(yè)精英一樣管理城鎮(zhèn)的商人和行會領(lǐng)袖——人為建構(gòu)起來的，是他們把地方團(tuán)結(jié)呈現(xiàn)為和平、正義、良序和自身利益的重要防線。但是這些地方人士發(fā)現(xiàn)，他們越來越難證明他們關(guān)于公共利益的看法與分裂的社區(qū)里每個人的利益是和諧一致的。宗教分歧令他們的任務(wù)難上加難，而國家機器顯得越發(fā)疏遠(yuǎn)，不愿傾聽他們的擔(dān)憂，不愿回應(yīng)他們的訴求。

在地方上，城市社會和農(nóng)村社會的關(guān)系也發(fā)生了變化，市鎮(zhèn)開始對周圍的鄉(xiāng)村擁有越來越大的優(yōu)勢，農(nóng)民開始謹(jǐn)慎地進(jìn)入城鎮(zhèn)市場（因此漸漸對城鎮(zhèn)市場產(chǎn)生了一定的依賴），而城市貴族開始投資于鄉(xiāng)村（并且開始沒收還不起債的佃農(nóng)抵押的土地）。地方抗議和起義變成本時期一個持續(xù)而重要的特征，以至于問題不是它們在多大程度上存在，而是在這個交流擴散變得更加方便的環(huán)境下，地方性的不滿和糾紛有多大能力在社區(qū)內(nèi)外找到相同的訴求，讓抗議的聲音更加響亮。地方凝聚力的衰微和社會矛盾的加劇也對地方人士造成了影響，他們想為自己周圍這個脆弱而失控的世界尋求一個解釋。實施了反宗教改革的天主教會（Counter-Reformed Catholic Church）的秩序和權(quán)威給了許多人慰藉。一些人認(rèn)為，原因在于上帝的旨意本來就是神秘莫測；一些人相信千禧年理論，認(rèn)為這是末日將至的征兆；一些人相信，問題還是在于心腸歹毒、手段邪惡的魔鬼在危害世人；還有一些人相信，天文學(xué)可以為這個世界提供解釋框架并且預(yù)測方向。種種解釋的有趣之處在于，它們既可以用于解釋整個世界的墮落，又在不同程度上被地方人士用來解釋地方事態(tài)的變化。

當(dāng)時有人想到應(yīng)從人類蛻化（metamorphosis）的視角理解這一時期的事態(tài)變化。馬丁·路德在維滕貝格（Wittenberg）的畫家朋友老盧卡斯·克拉納赫（Lucas Cranach the Elder）把奧維德的寓言古為今用，創(chuàng)作了《白銀時代的終結(jié)》（The End of the Silver Age）這幅油畫。他每次描繪這個場景時都會這樣安排人物：柔弱而赤裸的婦女和孩童聚在一起，好強而嫉妒的男人在他們周圍自相殘殺。赫西俄德描述這一蛻化時寫到，“人不愿意崇拜神靈”，而是彼此傷害。在奧維德筆下，這就是“青銅時代”的預(yù)兆，這時的人類“生性惡劣，易怒好斗”，這也是“黑鐵時代”的前奏。在克拉納赫看來，畫中場景是一個警告，可以同亞當(dāng)與夏娃被逐出伊甸園相提并論。它在提醒人們，人類如果不遵循神意，是多么容易重蹈衰敗墮落的覆轍。

歐洲的“白銀時代”在世紀(jì)末開始失去光澤，這一過程始于16世紀(jì)80到90年代，恰好也是新世界白銀流入的頂峰時期。16世紀(jì)歐洲標(biāo)志性的經(jīng)濟(jì)增長與繁榮周期開始消散。法國和尼德蘭的內(nèi)戰(zhàn)進(jìn)入了最慘烈的階段，雖然各地都對潛藏的經(jīng)濟(jì)危機感到焦慮，但是這種焦慮在人口增長放緩的地區(qū)最為明顯。這些地區(qū)，尤其是歐洲南部，不得不認(rèn)真考慮經(jīng)濟(jì)停滯甚至是萎縮的現(xiàn)實。在一些地區(qū)，疫病饑荒肆虐與農(nóng)村人口減少達(dá)到了一代人從未經(jīng)歷過的程度，而且這種狀況一直延續(xù)到后一個世紀(jì)。當(dāng)時的人還沒意識到調(diào)整機制的意義：年景好的時候發(fā)展起來的政治、社會、教會的層層義務(wù)如今成了社會的負(fù)擔(dān)，并且阻礙社會根據(jù)新的現(xiàn)實狀況做出調(diào)整。領(lǐng)主義務(wù)、佃農(nóng)制（share-cropping）和農(nóng)奴制是這一時期農(nóng)村社會支撐精英階層的主要方式。與此同時，在歐洲北部的一些地區(qū)，當(dāng)?shù)厣鐣敕皆O(shè)法重建它們的經(jīng)濟(jì)，它們不僅要渡過難關(guān)，還要趁火打劫。在西北部的大西洋沿岸地區(qū)，海外帝國及其經(jīng)濟(jì)體系拔地而起，它們既模仿自己的前輩，也在引入新的元素。歐洲蛻變最引人矚目的特征就是發(fā)展模式的分化。

信息流動讓歐洲的大人物們知道，16世紀(jì)80到90年代轉(zhuǎn)折性的影響并沒有均勻地擴散到整個大陸，而是造成了參差不齊的后果。擇善而從、先下手為強成了歐洲張力的一大特點，另一個特點是人們開始傷感地回顧被理想化了的逝去的“黃金時代”。1618年之后一連串困擾全歐的災(zāi)難背后的經(jīng)濟(jì)斗爭引發(fā)了社會矛盾，宗教改革后歐洲人曾短暫地領(lǐng)略過同樣的矛盾，但當(dāng)時的人通過談判化解了這些矛盾。可是現(xiàn)在，由于經(jīng)濟(jì)增長和擴張的前景越發(fā)不明確，談判與調(diào)解的余地小了許多。國家——尤其是國家的分包商（包稅人、軍事野心家、公職人員等）——在談判中更加強硬，要價更狠。就算一些人從千禧年派的信念或者重商主義的期望里還能看到光明的前景，其他人也都相信眾神的時運決定了美好未來不是在地上，而是在天堂。“幸福的年代，幸福的時節(jié)”，塞萬提斯筆下的堂吉訶德在遇見幾個牧羊人時感慨，那些牧羊人還生活在“古人所謂黃金時代”的田園生活里。與他們的生活大相徑庭的是“我們黑鐵時代”，而這位執(zhí)迷不悟的游俠騎士就是要在黑鐵時代的殘酷現(xiàn)實面前起身去打那美好的仗。

17世紀(jì)30年代后期，托斯卡納大公費迪南多·德·美第奇（Tuscan Duke Ferdinando de’Medici）委托皮埃特羅·達(dá)·科爾托納（Pietro da Cortona）為佛羅倫薩碧提宮的“斯圖法廊”（Sala della Stufa）創(chuàng)作以四大時代為題材的壁畫。這一題材是詩人米開朗琪羅·博納羅蒂（Michelangelo Buonarroti）向美第奇推薦的，他是藝術(shù)巨匠米開朗琪羅的侄孫。最后一幅關(guān)于“黑鐵時代”的濕壁畫完成于1640年，它以極為寫實的風(fēng)格還原了人類的殺戮。盡管人人身著文明社會的服裝，但是畫中前景里的士兵正在屠殺一個手無寸鐵的家庭，在他們身后，其他士兵正爭得你死我活，一名牧師在旁邊竭力懇求他們住手卻也無能為力。這一場景比克拉納赫一百年前描繪的被背叛的純真更加暴力、緊張、令人驚恐。它讓觀眾想到激烈碰撞的軍隊和血流成河的圍城、三十年戰(zhàn)爭里遭到毀滅的風(fēng)景和陷入危險的民眾、分裂的不列顛群島和殘破的波蘭。“那時，無恥至極的罪行籠罩了整個世界。羞恥、真理和信仰離開了我們，無惡不作的欺騙取而代之；暴力、背叛和陰謀詭計……”——喬治·桑茲把奧維德的詩翻譯成了英文，這一部分出版于1621年，他那膾炙人口的譯作反映了時人對歐洲17世紀(jì)中期災(zāi)難的理解。這場危機預(yù)示了蛻變的到來，卻并沒有形成真正的蛻變。在這樣的突發(fā)混亂里，歐洲的舊制度（ancien régime）踏著鋪好的道路卷土重來。