二、敬天思想之內涵：祖先崇拜

對于宗法，學者歷來看法不一，主流的觀點認為宗法的本質特征是分封制和嫡長子制。事實上，這種看法過度拘泥于周代的體制以及貴族政治層面。在秦漢由分封制向官僚制過渡時期，宗法經歷了一個由貴族政治體制向社會民間底層轉移的過程。徐復觀在《兩漢思想史》中專有“宗法向社會的轉移”一節：

形成封建制度骨干的是宗法制度，促成封建制度由腐爛而崩潰的，也是宗法制度。封建制度中的身份制度與世卿制度，都是由宗法制度而來的。但封建制度崩潰以后，隨著封建貴族的沒落，“平民家族”的逐漸擴大，宗法制度卻逐漸下逮于社會，擴大于社會。漢儒以宗法僅適用于大夫以下，而不適用于諸侯、天子，此一誤解，一方面是來自秦的專制政治出現以后，君臣之分，過于懸殊；另一方面正反映出宗法制度下逮于社會的實況。普遍通行的族譜、宗祠、祖產等結構，皆由此發展而來。這是中國社會結構的原則與骨干。……于是宗法中的親親精神，乃成為我國二千多年來，社會組成的堅韌的紐帶；也成為我國能度過歷史苦難的真實力量。

至于嫡長子制，固然是組織宗族的一種模式，殷商時期的兄終弟及也未嘗不是凝聚宗族的一種方式。并且，嫡長子制在古代社會的上下層均被長期實際奉行，并在宋明理學中得到了理論確立。如果我們不對宗法作狹隘的理解，而是將“宗”看作宗族血緣關系，“法”是對宗族血緣關系的制度安排和文化構建，那么宗法的本質就不在于其具體構成模式和樣態，而是始終不脫離血緣紐帶。在這種意義上，我們可以說，宗法是中國社會數千年來穩固不變的土壤根基，也是中華文明區別于其他文明的本質特征。

在宗法文化中，家、族是人的生命從出之源，是恒持一生的安身立命之本；家、族也是生產生活的基本單位；家庭模式是社會的元結構，家庭關系和秩序是構成社會其他關系的基礎，整個社會國家就是家、族的擴大（家國同構）；同時，家族觀又被投射到宇宙觀（天父地母），成為古人看待天地宇宙萬物的特定視角。由于家、族對于古人的極端重要性，是人之生存始終相賴的真正對象，因而血緣紐帶和血親倫理在古人具有至高無上的神圣性。這表現為三點。其一，宗法社會中形成的核心信仰是血緣關系中的祖先崇拜和生殖崇拜（傳宗接代）。其二，在古代社會中，超出親族范圍而又比較緊密的人際關系和社團，往往會以擬血緣的方式增強關系的牢固性和神圣性。其三，儒家所信奉的龐大神靈系統被整合進以天父地母為首的神靈家族，正因為宗法觀念的背景，儒家信奉的至上神“天”為一始祖化、父權化的主宰，這一點根本不同于西方的上帝。因此，古人的敬天思想實與宗法家族觀和祖先崇拜有著不可分割的關聯。在各大古文明中都有至上神信仰，但由于各個文明社會根基不同、致思方向和方式各異，使其信仰中的文化內涵差別極大。下面我們就在中國宗法文化背景中探討古代敬天思想的根源。首先我們需了解的是，古代的天是被當做父、祖來敬的。關于這一點，歷代儒者、經典論述頗多：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢壞。（《荀子·禮論》）

仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。（《禮記·哀公問》）

王者所以祭天地何？王者父事天、母事地，故以子道事之也。（劉向《五經通義》）

天子父母事天，而子孫畜萬民。民未遍飽，無用祭天者，是猶子孫未得食，無用食父母也。言莫逆于是，是其去禮遠也。先貴而后賤，孰貴于天子？天子號天之子也，奈何受為天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父，為人子而不事父者，天下莫能以為可。今為天之子而不事天，何以異是？是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（董仲舒《春秋繁露·郊祭》）

王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。（王充《論衡·祭義》）

仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。（張載《正蒙·誠明》）

自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”舉所以事天地者，而必之于事父母之間。（陸九淵《象山外集》卷二《天地之性人為貴論》）

圣人之于天地，如孝子之于父母。（朱熹《朱子語錄》卷九十八）

事天如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。（王守仁《傳習錄》上）

……

李申先生在考察了漢代的事天思想后指出，“主張王者應該把天當做父親一樣事奉的，乃是一代儒者的共同意見”, “把天當祖來‘事’的，確實是春秋、戰國直到漢代儒者的普遍意識”。這一結論完全可以放之于整個古代社會。

將天視作父、祖來自于天的生生功能。在古代，對于一切生命賴以生存的天文、氣象、時令等因素，古人都認為是天的職能，因而天地之間的萬物阜豐、生生不息均被歸功德于天。我們在這里需要指出的是，“生”在農業宗法社會文化中具有極端重要的意義。“生”（農業的豐產）是種族得以生存的前提，也是綿延血族的必要手段。往上的祖先崇拜和往下的生殖崇拜（傳宗接代）正是以“生”為紐帶連為一體。同時，在宗法文化中，自我的生命和身體屬于追求永續的神圣血族中承上啟下的一環，這使古人對于生命和身體擁有一種神圣性體驗（詳見下文），并產生出對生命和身體的賜予者、養育者一種特殊的感恩和崇拜之情，這一點實為祖先之被神化、父權得以形成的文化心理基礎，也是國人最真誠、最深厚的精神信仰之源泉。古人的至上神“天”被父、祖化，即以生命大本的方式被崇拜，從而被納入到這一心理情感模式之中，可以說是文化的必然。

“生”在農業宗法社會中無與倫比的重要意義和作用使其被視為至高的功業和仁德。但凡生生之本，在儒家都受到最高的崇拜和禮遇，其中最核心的為祖先、社稷、天地，一為人之本，一為農業之本，一為萬物之本。就天地而言，《易傳》謂“天地之大德曰生”, 《荀子·天論》謂“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功”指的是天道自然無為中卻造就出生生的功業，并由此贊嘆“夫是之謂神”。董仲舒因天之生養而許其至仁：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）祭祀天地的動因與祭祀祖先、社稷一樣，是感報生成之功、生養之恩的反本復始之情。《禮記·郊特牲》云：

萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。

鄭玄注：“言具本可以配。”

孔穎達疏曰：“萬物”至“始也”，此一經論祖配天之義。人本乎祖，物本于天，以配本故也。“郊之祭也，大報本反始也”，此一經釋所以郊祭天之義。天為物本，祖為王本，祭天以祖配之，所以報謝其本。反始者，反其初始。以財言之，謂物為本；以終言之，謂初為始。謝其恩謂之報，歸其初謂之反，大義同也。

祖之能夠配天，乃是因為祖與天俱為生生之本。孫希旦謂“祖之所以配天帝者，以其一為物之本，一為人之本”。祭祀則是出于報本反始的心理，“反始”即不忘生命之始源，“報本”即報謝生養之恩德，故“報本”與“反始”“大義同也”。又《祭義》中有：“天下之禮，致反始也。……致反始，以厚其本也。”孔疏：“‘致反始也’者，致之言至也。言禮之至極，于天反報初始。言人始于天，反而報之。……‘致反始，以厚其本也’者，天為人本，今能反始以報于天，是厚重其本也。”

祭社出于同樣的意涵：

社所以神地之道也。地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。冢主中霤而國主社，示本也。唯為社事，單出里；唯為社田，國人畢作；唯社，丘乘共粢盛：所以報本反始也。（《郊特牲》）

孔疏：“‘示本也’者，以土神生財，以養官之與民，故皆主祭土神，示其生養之本也。”孫希旦注：“報本者，報其養人之本；反始者，反其生物之始。”可見，祭天與祭社都是報生生之功。王充云：“社稷報生谷物之功。萬民生于天地，猶毫毛生于體也。祭天地，則社稷設其中矣；人君重之，故復別祭。”（《論衡·祀義》）孫希旦云：“郊、社皆有報本反始之義，而郊之報本反始為尤大也。”即報天地較之報社稷為尤重，故謂郊祭為“大報本反始也”。

不惟祭天、祭社如是，祭祖與事親無不是出于對生德的感報，《禮記·祭義》總括為：

君子反古復始，不忘其所由生也。是以致其敬，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也。是故昔者天子為藉千畝，冕而朱纮，躬秉耒；諸侯為藉百畝，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古。

祭祀天地、社稷、山川、祖先以及事親都被明確地濃縮于“不忘所由生”這一層面上。正是對生德的感恩，引發對生源、生本的欽崇之感，以及以敬事、孝道加以回報的心理，這正是儒家孝道所由產生的內在機理。對此，王祥齡說到：

蓋從發生意義論孝之本源，當源自人對天地之合——“生生之德”的崇高敬意。人感恩于天地之所生，經由郊祀天地報本反始，重回原始的和諧，子女為酬恩父母所生與“三年之愛”，對父母有“三年之喪”之義務。就“生”之德言，父母、祖先與天地同功，故以祖配天，實乃以類比的方式及在一種形而上的宗教意義下所持之論。所以從“生”的觀點言之，父母與吾人之生命關系最直接、最密切者，若無父母之“生”我，吾人亦不可能有此生命存在之事實，因此對父母非愛不可，即非“孝”不可，也就是對其所“生”而“孝”之，此乃人類一種報本反始之生命精神，近則崇祖，遠則敬天。

就儒家而言，孝本于天地化生萬物之作用——“生”；孝的本質則是一種發自良知的誠敬之心；孝的精神則表現出一種不安、不忍，盡其在我的仁心流露。

由上可知，天是因生生的功用和仁德而被崇拜和祭祀，祭天一方面是對天的生生功德的報答，一方面是祈求天繼續履行生命保障者（農業豐產神）的職能。天也是在生生之本的意義上被父、祖化。儒家所謂事天如事父、事天如事親，即是要以對待父母祖先的態度（“孝”）對待天地。因此，敬天思想的實質內容來自于祖先崇拜，在根本上是宗法觀念的反映。“所以儒家強調祭祀，主張祖先崇拜，完全是孝思的表達。因為崇拜祖先與孝順父母無異于吾人對天地生生之德的追思與孝道的表現，故而，郊祀天地與崇拜祖先立于同一‘生’的基礎上，此乃吾人對宇宙本體最深切的回歸與認同。”就此而言，“崇祖即敬天，敬天也就是崇祖，兩者其實是一而二、二而一的關系”。

清楚地了解儒家兩大信仰支柱敬天與崇祖的同源性以及它們共同反映的宗法文化內涵，對于理解儒家的天論極為重要。根據馬克思主義“社會存在決定社會意識”的原理，天上的思想必有地上的原型，舍棄社會文化根源，我們就無法領悟儒家天論的真義和精髓。既然敬天思想的內涵來自于祖先崇拜，下面我們即對祖先崇拜和孝道展開分析，在此基礎上揭示其與敬天思想的淵源關系。

如果我們仔細思考中國古代的敬天方式（順天、法天、則天、合天、事天、祭天等），就會發現這些方式與敬天之間并無必然關系。在基督教中，崇拜和敬仰上帝主要不是靠獻祭，而是信仰和禱告；上帝的超越性導致人神的隔絕，不可能產生人與上帝合一的觀念；上帝無所不能，經常行超自然的神跡，這使人無法效仿和順應上帝；上帝雖是創世主，但卻是非血緣的創造（make而非born），也就不可能產生父事上帝的思想。事實上，中國人的敬天方式來自于家族觀和對父母、祖先的態度，是一種宗法化的崇拜形式。

在祖先崇拜中，祖先的一個重要的實際功能就是整合、凝聚整個家族。祖先的后代以祖先為核心構成一個整體。祖先雖已逝去，但在古人看來，祖先始終與整個家族共在，是家族中不可分割的一部分。德·格魯特指出在古代中國，“亡者并不與家庭分離。即便在陰間，他們也繼續發揮他們的支配力，施展他們的賜福意志……刻有亡者名字的木牌使亡魂顯靈，它置于屋內祭臺和宗祠里，人們在那里虔誠地膜拜亡靈，請教指點，畢恭畢敬地供奉祭品。這樣，生者與死者一起組成一更大的家族。……像生前一樣，祖先是其后裔天然的保佑者，保護后代人不受惡魔的傷害，從而使后代幸福、昌盛，人丁興旺”。史華茲指出中國古代“一個家族與它所有的祖先共同組成一個社會，超越了死生之隔離與分際”。“許烺光指出，在中國的祖先崇拜中死去的人仍是家庭的一個成員，他與家庭的關系仍然保持，這與印度教的家庭完全不同。”祖先的存在不僅僅表現在頻繁的祭祀中，也不僅表現在日常生活中結婚、生子、仕舉、家罰等重大事件的告祖中，而是以特定的思維方式和情感方式始終占據在中國人的靈魂深處，時刻不能分離。古人在平常的言行舉止、待人接物中時刻提醒自己不能辱沒祖宗，生活的信念和奮斗的動力不是來自于西方的個人主義，而是光宗耀祖、封妻蔭子。在這種結構中，祖先通過后代的綿延和祭告而彰顯其存在，后人則以祖先提供的精神力量和實際功能實現生活目的，這種神人的相互依存與共在，高木智見恰當地表述為人神共同體結構。

這種神人共同體觀念的重要體現就是古人的身體觀。對于每一個人神共同體（家族），至高無上的命題就是它的永存，這種永存既包括保住祖先留下的財產和官職，也包括生育后代，將祖先的血脈延續給下一代。“本族的永存，就是在這種不斷重復的父子繼承和上自始祖下至子孫的生命的連續，通過在自己肉體中的體現得到確認，并達到目的。自己的肉體不僅是自己的，也是祖先的，同時還是子孫的。”身體并不是自己的私有財產，而是實現血族綿延的工具，是父母、祖先乃至整個家族大生命的一部分，這種觀念使得身體在古人那里有一種特殊的神圣性，并由此產生出古人對身體超乎尋常的珍視和保全的心理。《孝經·開宗明義章》謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。作為家族綿延中的一環，家庭成員上要盡心盡力祭祀祖先，以盡慎終追遠、報本反始之情，下要傳宗接代，延續祖先血脈，使祖先永享血食，祭祀不輟。

在古人的意識中，祖先與后人構成不可分割的人神共同體。在天生萬物的宇宙觀下，天地、萬物和人通過天地的生生而連為一體，構成以天為父祖的宇宙大家族，天、人以及整個宇宙處于一個神圣的不可分割的共同體中。萬物乃由天所生，其生命和一切秉賦都來自于天，是天的生命和精神的一部分。萬物及人的秉賦和生化流行中呈現的理則也都是天之變現，萬物及人之道與性也即天之道和天之性，共同體現了天的意志和屬性。分而言之，則有天道、地道、人道，合而言之，均為天之道。這種觀念在宋學中以“理一分殊”的方式得到充分闡發，但其淵源可以追溯到《左傳》、《國語》中的天道觀。《左傳》和《國語》中已經自然地將天道、自然萬物之道、人之道統歸于天道之下，并在天道、人道不二的潛意識中發展出系統的法天思想。

在這個宇宙共同體中，就天人而言，人即為天所生，也就是天的一部分。正如朱熹所言：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；即生此人，則天又在人矣。”（《朱子語類》卷二）對于古人的這種觀念，傅小凡指出：“天與人是一體的，因為人本來就是天地的產物。天就是人，人就是天。……而天道正是通過人來體現的，或者說人自身是對天道的最好體現。”父母祖先所賜予的是身體，雖然從根本上來說，父母祖先乃至人的生命都是來自于天，但儒家所謂的在人之天主要指的是心性和天道（德性）。天通過生人而使天人在心性和天道的層面上融為一體，人的心性本身即是天意的表達和實現，并通過人的言行舉止體現在日常生活中，這使得儒家的生命觀具有一種內在的神圣性，并形成了儒家納神圣入于凡俗，于凡俗中體驗神圣的信仰模式。天從自然存在化成為人的生命表達，這種神奇的轉換唯有通過宗法文化中擬血緣的“生”方能實現。這時的敬天不再是對自然之天的獻祭，而是對在己、在人之天的珍視、保全、修養和成就，因為這是天之命賦，是天的大生命的一部分。在這里，我們看到古人身體觀在心性層面上的再現。古人因身體和一切繼承來自祖先，而把它們視為祖先生命的一部分，珍之保之，不敢毀傷，我們在天人關系中發現了類似的情感，這并不是巧合。正如古人的身體觀已超出了自然之情而帶有宗教的色彩，古人對內在生命的天道體認也已超出了自然之情和哲學態度的范圍而有宗教的因素。

但來日之祖先即今日之父母，祖先崇拜的精神和要義肇始于子女對父母的態度之中，此即孔子“未知生，焉知死”之大義。子女對父母的態度集中體現在儒家的孝道上。孝道的內容涵括甚廣，上述對祖先的諸種義務皆為盡孝之一部分，此不具論。就情感態度而言，則孝道有兩大綱領：愛和敬，這二點也是貫穿《孝經》的主線：

愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。（《孝經·天子章》，以下出自《孝經》只注章名）

夫圣人之德，又何以加于孝乎？故親生之膝下，以養父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛。……故不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。（《圣治章》）

生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事終矣。（《喪親章》）

《孝經》于愛、敬中又尤其強調敬：

孝之事親也，居則致其敬，養則致其樂。（《紀孝行章》）

君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天下之為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也。（《廣至德章》）

禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。（同上）

宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣，孝悌之至，通于神明。（《感應章》）

敬的最主要的表現是順承，于父母則為順，推之于君則為忠：

以孝事君則忠，以敬事長則順。（《士章》）

君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長。（《廣揚名章》）

古代孝道的心理基礎是愛、敬和順，雖然古人對敬和順強調最多，并在現實中以此構建起古代的家庭秩序和政治秩序，但實際上，這三者之中，愛是根本和首要的因素。敬不能無緣而起，孝道中的敬，一是基于父母賜予生命和養育成人的恩德，一是基于父母在人生閱歷、經驗知識上建立起的威嚴。在這種恩德和威嚴之下，敬成為人子對待父母的當然也是必然的態度。孝道中的敬在本質上可以說是一種欽崇和感報，建立在血緣親情和養教之恩的基礎上。先有愛親，才會去敬親，而不是相反。同理，不愛親也就無法產生敬親的心理和行為。由敬親又進而產出順親。因此，在孝道中，敬由愛生，順因敬起。孝道中“生-愛-敬-順”的序列被完整地引入到天人關系中。

儒家對天地生生的描述，對天的生德、生功的渲染，對事天如事親的比附，都是為敬天確立必要的情感基礎。由于孝的根源是“生”和由此而來的親愛，天的生源、生本、生德、生功的確立為孝的整體性移植準備了必要的前提和基礎。在此基礎上，敬得以生發，敬天之“敬”實來自于孝道中對父母祖先之“敬”，兩者同源而共本。對于天表達敬的最重要的方式便是祭和順，順又具體表現為對天道、天德、天意的順應、效法、理則、合一等。祭天和順天實為父事天以盡孝的表現。

對天的敬順是在視天為父、祖的意義上確立的，而在古代的家庭中，父親是一家之長，擁有絕對的權威，對子女有充分的處置權。天在儒家被奉為至上神，實際上是被設想為一父權化的主宰。這充分體現在天子與天的關系中。天子之于天，猶子之于父，必須小心昭事。天子恭行仁德，猶子尊父命，天會降下豐年、祥瑞以示獎勵和褒揚。天子亂政失德，猶子違父意，天就會降下災異以譴告之，這相當于天父的震怒和訓誡。如屢教不改，則會處以重罰，改易天命，如父之廢子。對于古人而言，事天如事父絕非虛語，而是對天的真實的心理狀態和感受。由此可知，西方基督教關于上帝全知、全能、全善、全在等概念對于儒家的天可謂毫不相干，它們屬于更高層次的神性概念，是理性文明下邏輯推導的產物，只能來自于與一切自然物相分離的精神性宗教。儒家的天信仰則仍是感性的、具體的，有著明確的生活來源。

我們愿意繼續指出敬天與崇祖之間的一致性，比如崇祖的一項重要內容是生育后代，延續香火，儒家敬天思想中則有一種特殊的意識，即賡續天地的生生之德，“參贊天地之化育”，成為宇宙生化中積極有益的贊助性力量，并在實際中體現為仁民愛物的思想。但是要全面、透徹地闡明敬天與崇祖之間的同源一體性，這本身就是一篇大文章，就本書的目的而言，上述內容已經足夠，讓我們轉入敬天思想的第二個方面。