三、敬天思想之根源：自然崇拜

古代的敬天絕不只是宗法意義上的祖先崇拜的變體，天地崇拜同時是一種自然崇拜。費爾巴哈指出：“人的依賴感，是宗教的基礎，而這種依賴感的對象亦即人所依靠并且人自己也感覺到依靠的那個東西，本來不是別的東西，就是自然。自然是宗教的最初原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的。”自然崇拜是人類宗教的最初形式，也是原始宗教的核心內容。對于早期人類而言，天文、氣象、時令、物候、地形、土宜、水文等自然條件是農業生產和日常生活的決定性因素，它們變幻莫測，神秘難知，完全超脫于人類的理解和控制之外，這種絕對的依賴感造成了初民對影響其生產生活的自然事物采取了宗教崇拜的態度，從而構成了一個上自天地下至山川河流，乃至鳥獸蟲木的原始自然崇拜體系，而其中之最具神秘性者無疑問的是天。隨著古人經驗的積累和思維水平的進步，對自然的認知不斷的加深，原先不可知的成為已知，原先無規律的進為規律，原先罕見可怖的變為平常，但終古之世，其認識水平始終不能徹底、完全地理解宇宙，破解自然的奧秘，更不用說駕馭自然，因而也就無法徹底擺脫對自然的依賴以及這種依賴感上產生出的自然的神性。

費爾巴哈頗有見地地指出：“自然不僅是宗教最初的原始對象，而且還是宗教的不變基礎、宗教的潛伏而永久的背景。”這一論斷是針對西方基督教的上帝信仰而發的，自然崇拜始終是上帝信仰背后的影子。黑格爾則認為西方的上帝信仰是與自然實現分離的精神宗教，而中國人的信仰是從未擺脫自然崇拜的自然宗教：“黑格爾把宗教分為自然宗教和精神宗教兩大類，他所謂自然宗教是指原始民族和古代東方民族的宗教。他指出，自然宗教所崇拜的神，那被認為有能力決定人事的成敗、支配個人和民族命運的東西，都是自然中的存在（這包括只是受自然情感和欲望支配的某些人，如中國皇帝）。故可知在自然宗教民族的精神中，人的精神實際處于一種與自然同一的狀態，如黑格爾所言，在東方自然宗教的民族中，‘精神的東西和自然的東西處于原初的、未受觸動的統一中。……精神還沒有反思到自身，它還沒有想到與自然的分離’。即便在某些東方民族（如中國、印度）中精神與自然有了某種分離，這種分離也極不徹底，以至于在這里‘精神的東西與自然的東西混合在一起’，比如儒教的‘天’就是如此，它既是自然的存在，又被認為是道德和倫理法則的根據。”

祖先崇拜和宗法觀念是敬天思想的內涵，敬天思想產生的真正根源則是由生產力水平決定的人對天的依賴以及由此產生出的對天的自然崇拜。自然崇拜就其性質而言，是對自然物賦予了其本無的神性，從而成為人的宗教崇拜的對象。自然崇拜下的自然物擁有雙重屬性：作為是其所是的自然之物和作為崇拜對象的宗教之物。這二者事實上是合一的，無法相互剝離。費爾巴哈說到：“顯示于自然之中的神圣實體（即神。——譯者），并不是什么別的東西，就是自然本身。”他舉例說：“古代墨西哥人的許多神中，也有一位鹽神。……那么鹽神是什么東西呢？在一位領域、存在、啟示、作用和特性都包括在鹽里面的神究竟是個什么東西呢？并不是什么別的東西，就是鹽本身。它由于它的特性和功效，在人看來，好像是一個具有神性者，即是說，一個實惠的、莊嚴的、值得贊美與景慕的實體。”在自然崇拜中，人們崇拜的實際是自然物本身及其屬性，但在崇拜者的眼中，這個自然物卻不是僵死的物質，而是具有生命與神性的實體。雖然如費爾巴哈深刻指出的，這種生命、精神、神性都是人的本質的外化和賦予，但在崇拜者眼中，自然物與其神性是融為一體的。

就中國古代的敬天而言，天首先是一個自然實存，即自然之天，但這個自然之天又被賦予了宗法神性而成為宗教對象的宗教之天，這兩者是同一的（我們完全可以把上例中的鹽神替換成天）。宗教之天是指被賦予神性的自然之天，不是于自然之天外又另有一個所謂的宗教之天。敬天思想中的“天”正是自然之天與宗教之天相融合的產物，這一性質本是十分明確的，也貫穿整個古代社會的始終。但中國學者在分析儒家哲學中的天概念時卻充滿了含糊和混亂，往往為某家哲學中的天或具體某一處之天是宗教之天還是自然之天聚訟不已，這源于對宗教之天的理解存在問題。關于這一點應該從馮友蘭的“五天說”說起。馮友蘭在《中國哲學史》中首創“五天說”:“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天。曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也。曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理。”我們發現“五天說”中獨缺古人最所論重的生生之天，恰恰生生之天是古人對天進行宗教崇拜的動因之所在，古人（包括荀子、王充）的祭天、敬天理論都是在反本報始、事親事祖的意義上立論。對生生之天的忽視，導致的必然結果就是為儒家的宗教之天另尋根由，這就是西方的人格神的觀念（“有人格的天、帝”）。似乎只有那種視聽言動、意想行識的主宰之天才是宗教之天，一旦儒家中的天呈現出自然的原貌，便不能成其為宗教之天。

問題的癥結又轉化為如何理解“人格神”這一概念。“人格神”本是宗教術語，但應用于哲學時受到不專業的使用。學者在研究中國哲學時用于判定宗教之天的人格神大都是基督教中人神同形的上帝形象（事實上，基督教中的上帝形象極為復雜且屢屢變遷，一種重要的觀點認為上帝是無具體形象的無限），特征是象人一樣視聽言動、意想行識。按照這一標準，古代的天經歷了一個由殷周之際的天帝（宗教之天）到春秋時期的自然之天的轉變，并在荀子那里最終完成。這給人感覺古代的宗教之天有逐漸式微、壽終正寢的跡象。這一描述所帶來的問題之多是可以想見的。首先不能解釋的是為何自殷周至先秦，天的一路去宗教化，為何在漢代卻突然迎來了神學的復興，天被立為百神之大君。此外，也不能解釋延續到清代的歷代儒者關于敬天、祭天的種種論說以及明顯帶有宗教內涵的種種發于實踐的敬天方式，更不符合古代的思維、認識、社會條件諸水平。

問題不在援引西方的人格神概念，而是在人神同形的狹隘意義上理解該概念。呂大吉指出人格神的一種形態是神人同形論，“根據神的這個特點（筆者按：神人同形），宗教學有個專門術語，叫做‘人格化’，也就是說，神是人格化的東西。由于上面所說的兩點內容，宗教學中通常把神說成是‘人格化的超自然存在’。但這個提法后來受到懷疑性的批判。不少宗教學者認為它只是概括了部分宗教所信仰的神靈的特性，并不適合于一切宗教的情況。因為不少宗教學者通過對原始宗教的研究后，發現有些原始人所信仰和崇拜的對象，盡管具有超自然的性質，但并未人格化。有些民族所信仰和崇拜的‘瑪那’、‘瑪尼圖’之類，就只是某種泛泛的靈性力量，而沒有與人同形的具體形象。還有許多原始民族，則信奉和崇拜動物，植物或稀奇古怪的靈性實物，把這些等而下之的東西奉為神圣。他們認為這些宗教對象是‘神圣化’的，但并不一定是‘人格化’的。”

按照神人同形論，許多宗教崇拜的對象都要被排除在宗教之外。真正普遍有效、具有判定意義的“人格神”概念不是與人同形，而是與人同性，由于這一問題極為重要，讓我們以較長的篇幅引述呂大吉的觀點：

所謂神的人格化，其含義并不僅限于同形，更重要的內容是與人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有與人相同或相似的性格。在這一方面，我們可以肯定地說，一切宗教的崇拜對象，都是與人同性的。泛神性的“瑪那”、“奧倫達”也好，氏族社會的圖騰物也好，靈物崇拜者的靈物也好，伊斯蘭教沒有任何具體形象的真主也好。……在崇拜者的心目中，都是具有人一樣的思想感情和意欲，按照人的行為方式進行活動的。費爾巴哈以自然宗教所崇拜的太陽神為例，說明太陽神在自然宗教中已被人格化為具有人性的實體：“自然界是宗教的第一個對象；但是當自然界受人崇拜時，人并不是拿它看做像我們所說的自然界，而是拿它看做一種似人的或者不如說是屬人的東西。人站在自然宗教觀點上崇拜太陽，因為他看見一切都是依賴太陽的。……但是，倘若他沒有將太陽想象做一個實體，自愿在天上運行著，像人一般，倘若他沒有將太陽的影響想象做是太陽出于純粹好意而自愿送給地球的禮物，那他就不會去崇拜太陽，向太陽祈禱。倘若人用著我們看自然界時所用的眼睛，恰好其實地去看自然界，那么宗教崇拜的一切動因都要喪失無存了。驅使人去崇拜某個對象的那種感情，顯然是以這個觀念為前提。即人認為對象并不是對這種崇拜無動于衷的，它有感情，它有一顆心，而且有一顆能感知人類事務的人心。”費爾巴哈的分析適合一切宗教的神圣對象，它們都被人性化、人格化，具有人一樣的好惡和愛憎，喜好人的尊敬，厭惡對它的褻瀆，信仰者可以用種種討好的方式祈求它的幫助，它們也常常因人們對它的褻瀆而發脾氣，對人降禍示警，進行懲戒。所有這一切待人處事的原則和方式，都是人性化的。在世界歷史上，在一切宗教體系中，有沒有任何根本不具人性的崇拜對象呢？沒有，也不可能有。人之所以要崇拜某個神圣的對象，無非是這個神圣對象與人的日常生活被人認為有密切的關系。它用種種方式干預人的日常生活。如果設定的神圣對象沒有思想、感情、意欲之類性格，它怎能理解崇拜者的行為和要求是否正當，又怎能對之產生好惡之心，作出干預人間生活之舉呢？神圣對象的“神性”如果本質上不是人性，或者在神性中沒有任何一絲一毫的人性，那么，神與人之間就沒有任何“共同語言”，不可能進行交際和交流，從而就不可能有任何形式的宗教。一切宗教的神圣對象的性能，本質上都是人性的，只不過這種人性在神圣對象身上被神圣化而已。

基于上述分析，把宗教崇拜的神靈理解為人格化的超自然存在，還是妥當的。不過，這里所說的“人格化”，可能與人同形，也可能與人不同形，但無論如何與人同性。人格化的神，實際上是人性的神格化。

宗教學上的人格神并不在于是否與人同形，而是與人同性。人格神是被人賦予了神性的宗教對象，而這神性又是來源于人性，是人性的對象化。即是說，神性來自人性，神的本質來自人的本質，因此，凡是被賦予了人格、人性內容的崇拜物都是人格神。費爾巴哈對此有精辟的總結：“屬神的本質不是別的，正就是屬人的本質，或者，說得更好一些，正就是人的本質，而這個本質，突破了個體的、現實的、屬肉體的人的局限，被對象化為一個另外的，不同于它的，獨自的本質，并作為這樣的本質而受到仰望和敬拜。因而，屬神的本質之一切規定，都是屬人的本質之規定。”

馬克思承認神的本質來自于人的本質，但他更進一步指出：“宗教本身既無本質也無王國，在宗教中，人們把自己的經驗世界變成一種只是在思想中的想象中的本質，這個本質作為某種異物與人們對立著。……如果他真的想談宗教的本質即談這一虛構的本質的物質基礎，那么，他就應該既不在‘人的本質’中，也不在上帝的賓詞中去尋找這個本質，而只有到宗教的每個發展階段的現存物質世界中去尋找這個本質。”馬克思的深刻之處在于認識到宗教中人的本質不是抽象的，而是由具體的歷史情境、社會存在限定的。這不僅解釋了宗教的共性，也合理解釋了不同宗教、同一宗教的不同階段的個性差異。正是因為不同宗教、宗教的不同階段中人的存在狀況的變化和差異，導致了源自于人性的神的本質的變化和差異。呂大吉根據這一馬克思主義宗教觀認為：“所謂無神的宗教是不存在的。……問題并不在于宗教是否相信神的有無，而是各種宗教對神的理解，以及它們賦予神以什么樣的神性。在這一點上，各種宗教是不盡相同，甚至是千差萬別的。”

反觀儒家的天，殷周之際與帝（人化的主宰）緊密相連的，能夠震怒、賞罰、宣命的天，固然是人格神，自春秋時期，隨著認識水平的進步，帝的特征逐漸隱退，天日益顯露出自然的原貌，但天的原態化并非意味著天的非人格神化和去宗教化，因為具有人化的形式（神人同形）只是宗教中人格神概念的狹隘用法。天雖然被還原為蒼蒼之體，不再具有人化的外在形式，但在古人眼中這個自然之天并非是與人毫無瓜葛的純粹客體。正是這個蒼蒼的自然之天被古人看作生人生物的本源和萬物的始祖，并由“生生之本”的根義衍生出其它內涵：一切生命的保障者和最大的農業豐產神，命運的出處和主宰，宗法倫理道德的終極來源和保障者。（這些內涵因著生產力水平的制約而延續整個儒家歷史的始終。）這些內涵無一例外地來自農業宗法社會條件下人的欲求、希冀、畏懼、情感和思想觀念，是這些特定的人的本質的外化和投影。這些特定的人的本質的注入賦予物質之天所本無的神性，并成為尊天敬天，天人交流、合一的宗教基礎。在這種意義上，天始終是人格神，始終沒有脫離過神性，也因而始終是自然之天與宗教之天的合體。

不是在人化的形式，而是在屬人的本質在自然物（天）中對象化為屬神的本質這一層面上理解人格神之天和宗教之天，那么，命運之天和道德義理之天并不是獨立于宗教之天之外，而恰恰是宗教之天神性內涵的具體展開，是天之為宗教之天和崇拜對象的重要人格化屬性。并且在古人看來，這兩種內涵正是由天的根本神性——生源、生本的始祖神以“生”的方式灌注、落實于個人（命、性）和人世。因此，自然之天（物質之天）、宗教之天、命運之天、道德義理之天在古人那里是融為一體的，彼此并不是相互孤存、獨立的。在儒學中，我們很少只看到孤義的天，如果仔細分殊的話，我們在各家天論中都可以找到上述諸種意涵的身影（宗教之天最明顯的例證就是歷代儒者的祭天、事天學說）。儒學文本中具體的天往往呈現出特定的內涵和維度，這是具體場境限定的結果，并不意味著古人認為天只具此一內涵與維度。當古人談論天的云行雨施、四時變化時，天是自然之天，但他完全可以在其它場合強調天的宗教性（如主宰義），因為宗教之天本身就是對自然之天的神格化，這種神格化并不否定天的自然外形和自然屬性；他也可以在不同場合凸顯天的道德義、父祖義、命運義等，因為這些正是農業宗法社會文化賦予天的具體人格化內涵。所有這些意涵在古人看來是天本來就具有的，它們之間不存在任何矛盾、沖突之處。

假如我們不能夠回歸到古人的思維模式中，我們就無法真正整合儒家的天論，就必然困惑于古代“天”概念之復雜、歧義與含糊。向世陵和馮禹在《儒家的天論》一書的《結論》一章中認為“這種混亂提示出，‘天’范疇的涵義過多了。早在春秋時期，這個范疇就已容納了相當多的涵義——有人指‘神’，有人指與地相對的自然之體，有人指‘命’，本來可以不再增加新的涵義，而創造出新的范疇和概念來代替它，但過去一些哲學家們卻不愿這樣做，只是繼續給它增加新的解釋。‘天’因此成為一個十分多義的模糊概念”,而天的“概念的模糊性又導致了推理的不嚴格性”。事實上，問題不在于天概念的模糊和多義，我們也不應指責古代的天論不能符合西方的形式邏輯，問題在于我們能否真正進入儒家天論的內在結構，把握其中的內在邏輯。

關于這一點，我們可以舉董仲舒為例。金春峰認為董仲舒的天有三方面的意義：神靈之天，道德之天和自然之天，“這三個方面，他力圖把它們加以統一，構造成為一個體系，但事實上他并沒有做到這一點，而是存在著內在的混亂和矛盾”。王永祥認為董仲舒的天是包含自然物質性、封建人倫性和自然神性的矛盾體。張實龍對上述兩種觀點評論到：

龍文茂先生說：“所謂董子‘天論’的內在矛盾，是解讀董子時遇到的矛盾，而不是董子哲學自身的矛盾。在董子和他那個時代的人那里，‘天’是囫圇不分的，它既是自然的，又是義理的、意志的；或者說，‘天’的三個層次是天衣無縫地融合在一起的。”此言道出問題的癥結所在。現代人能夠發現西漢董子“天論”的學理缺陷，是因為沒有“順著前人的思想去思想”。在董子本人看來，他的“天論”是圓滿自足的。我們應該首先對董子“天論”表一種“假設的同情”，假設他的理論成立，順著他的思想來思想，依著他的體系展開而展開，這樣才能體察其中的曲直，發現其中的問題，得古人思想之真實。在此基礎上，才談得上對古人的文化遺產批判地繼承。如果能順著董子的思想來思想，那么可以肯定，董子說話寫文章時，絕不會有意識對“天”的含義或性質進行分門別類。不光董子，中國古代的思想家恐怕大都是如此。

正由于自然物質之天、命運之天、道德義理之天、宗教之天等的內在一體性，在儒家天論中去仔細、準確地區分它們并無實質性意義（也是不可能的，對具體之天的理解往往隨著視域、視角、研究方法、運用理論的不同而有極大的甚至根本性的差異）。本書將徹底摒棄這一傳統的研究方式，而將天的內涵的一體性作為本書的出發點和前提，在此基礎上將重心轉移到如何以天的生生溝通儒家天論中的宗教學說和哲學學說，以及各家天論如何邏輯地統攝整個哲學體系的核心思想上，以此展現儒家天論的內在邏輯性和統一性，以及天概念在儒家學說中的實際地位和作用。由于我們認為儒家的天始終符合宗教學中廣義的人格神概念，對于視聽言動的主宰之天，我們不再稱之為人格神，而代之以人化之天或帝化之天。對于引述中出現的不嚴格的人格神概念，我們會括以引號，以示我們并不贊同這種用法。