第一章 儒家天論的前奏：前孔子時(shí)期

一、從“帝”到天的轉(zhuǎn)變

從通行的觀點(diǎn)來看，帝是殷人的至上神，天是周人的至上神。我們不擬從發(fā)生學(xué)角度探討帝信仰到天信仰的轉(zhuǎn)變過程和原因，這超出了本書的研究目的，也受到史料不足的制約，從現(xiàn)象學(xué)上理清帝、天轉(zhuǎn)變過程中的變異和連續(xù)性更具實(shí)質(zhì)性意義。

帝的至上神地位是學(xué)界普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)，晁福林雖正確指出祖先崇拜在殷商宗教系統(tǒng)中的核心地位，但將帝貶為諸神之一，而非諸神之長，以及認(rèn)為帝“只不過小心翼翼地偏坐于神靈殿堂的一隅而已”的觀點(diǎn)顯然過于極端。殷商時(shí)期，帝與諸神的關(guān)系雖然沒有形成象周代那樣以天為首的明確的序列，但帝的神格在諸神包括祖先神之上是確鑿的事實(shí)。

帝的至上地位首先表現(xiàn)在兼管自然與人世的廣泛權(quán)能上，但這并不是首要的原因，因?yàn)橐笕说淖嫦壬裰饾u天神化，同樣具備跨越自然人世的權(quán)能。帝的至上地位主要在于其對(duì)自然力無與倫比的控制和駕馭上，毋寧說，帝本身即是這種自然力的化身。但在帝所代表的強(qiáng)大神性和力量中，不具有任何的確定性，它既可以令風(fēng)雨足年，也可以任意降災(zāi)于人。對(duì)于殷人而言，帝神秘莫測(cè)，不可駕馭，因而需要不斷通過占卜窺測(cè)上帝的意志，同時(shí)又無法改變這意志。正如晁福林所說：“人們可以通過卜問知道某個(gè)時(shí)間里帝是否令風(fēng)令雨，但卻不能對(duì)帝施加任何影響讓其改變天氣。帝對(duì)諸種氣象的支配有自己的規(guī)律，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。”“和支配氣象的情況一樣，帝對(duì)人世的降禍或保佑也具有盲目性，并不存在后世那種‘天人感應(yīng)’的因素。帝之降禍不是對(duì)下世君主過失的懲罰；帝之保佑也不是對(duì)下世君主美德的勉慰?！?img alt="參看晁福林：《論殷代神權(quán)》,108頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7C27BD/12698379003626906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756738048-YEyyteYzfgZqxZcMntDLpHNR6TXufTsx-0-f73bc4921f476125729366854d343ce4">

楊世文同樣指出：“從甲骨卜辭中還看不出殷人的‘帝’是一個(gè)代表正義的神。它‘令風(fēng)’、‘降若’、‘降艱’，人間禍福完全取決于‘帝’的無目的性意志。人只能通過觀察卜骨的紋路來揣測(cè)上帝的意志。所以殷人并沒有賦予天帝以德性，更沒有形成‘譴告’意識(shí)和‘君道’觀念?！?img alt="楊世文：《漢代災(zāi)異學(xué)說與儒家君道論》, 《中國社會(huì)科學(xué)》1991年第3期，120頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/7C27BD/12698379003626906/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1756738048-YEyyteYzfgZqxZcMntDLpHNR6TXufTsx-0-f73bc4921f476125729366854d343ce4">

殷人沒有譴告和君道意識(shí)可以從有關(guān)日食的卜辭中看出來。其中有：

癸酉貞：日夕有食，惟若？癸酉貝：日夕有食，非若？（《佚》374）

庚辰貞：日有蝕，非禍？唯若？（《粹》55）

庚辰貞：日有戠，非若？唯若？（《粹》55）

殷人在日食發(fā)生時(shí)（或預(yù)測(cè)日食時(shí)）會(huì)卜問吉或不吉，說明還沒有產(chǎn)生對(duì)日食的譴告觀念。而據(jù)《詩經(jīng)》和《左傳》，日食在周代以后被視為嚴(yán)重的災(zāi)異和譴告。天人感應(yīng)和譴告意識(shí)產(chǎn)生的前提是天神的道德化和理性化，周代在以天替代帝的同時(shí)，提出了以德配天的觀念，賦予了上天意志以確定性和指向性，并在此基礎(chǔ)上形成天人之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在卜辭中則沒有發(fā)展出這種觀念。

周人的天信仰實(shí)包含有殷人的帝信仰中所不具備的倫理和理性的因素，以及由此衍生出的天的秩序性、目的性和正義性，這種信念上的進(jìn)步使得中國古代的宗教信仰由自然宗教進(jìn)升為倫理宗教：“殷代的帝更具有原始崇拜的特點(diǎn)，主要還是反映自然界不可制服的神秘力量。帝如同一個(gè)沒有理性的暴君，權(quán)威很大，而且喜怒無常，是一種盲目支配人間的力量，人們只能誠惶誠恐地屈從它。而周人卻相信可以通過自己的道德行為來改變天命。周代宗教和殷代宗教相比，已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的階段，由自然宗教跨越到了倫理宗教階段。”

陳來同樣認(rèn)為：“從宗教學(xué)上來看，殷人所具有的宗教信仰本質(zhì)上是屬于‘自然宗教’的形態(tài)，而尚未進(jìn)至‘倫理宗教’的形態(tài)。殷人的信仰不僅未能體現(xiàn)為一定的教義形式，而且殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。侯外廬曾指出，卜辭中沒有一個(gè)關(guān)于道德智慧的術(shù)語，也表明殷人信仰的上帝與人世的倫理無關(guān)。這樣一種性質(zhì)的神靈觀念的意象，在殷商青銅器上的饕餮紋樣上充分顯露出來。陳夢(mèng)家所說的殷代銅器的動(dòng)物形象森嚴(yán)而西周同期的動(dòng)物形象溫和，正是自然宗教與倫理宗教（禮樂文化）的區(qū)別的表現(xiàn)。”

帝與天之間的另一個(gè)重要區(qū)別在于，周人在提出天的幾乎同時(shí)，賦予了天以生養(yǎng)萬物的始祖性質(zhì)，從而將天納入到祖先崇拜的系統(tǒng)中，成為宗法信仰的有機(jī)組成部分?！吨軙ぬ┦纳稀酚小拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈”, 《詩經(jīng)》中兩次出現(xiàn)“天生烝民”，據(jù)陳夢(mèng)家考證，周初康王時(shí)即爵稱天子。同時(shí)，周初形成了以始祖配天的祭祀模式，這種模式包含了祖神天神化和天的祖神化的雙重維度。而殷人的帝與祖先神顯然有著極大的不同，胡厚宣和陳夢(mèng)家都指出，“沒有任何祭祀獻(xiàn)于上帝，沒有任何禱辭陳于上帝”。而祖先神則得到了殷人的隆重祭祀，為了避免遺漏，殷人甚至創(chuàng)造出了對(duì)祖先神的分組祭祀（大示、小示、若干示）和周祭制度。殷商后期，祖先神開始僭稱帝，故殷人“于天神之帝，遂加‘上’字以別之”,使上帝與帝化的祖先神仍然涇渭分明。雖然我們不能就此斷言帝未被殷人視為始祖，至少帝的祖神性質(zhì)沒有周人的天那樣明確。帝和祖先神的重要區(qū)別還在于，祖先神雖可降眚，但以護(hù)佑為主，帝雖可授佑，卻以破壞見長，且意志不以人變，帝明顯比祖先神可懼和疏離。

殷、周的帝、天信仰之間確實(shí)存在質(zhì)的區(qū)別，但兩者之間的連續(xù)性更值得關(guān)注，這是打通殷周之際宗教傳承的關(guān)鍵。我們將指出，雖然周人對(duì)天比之于殷人對(duì)帝，在信仰的內(nèi)容上發(fā)生了變革，但在信仰的對(duì)象上，兩者卻是同一的，帝即是天，天即是帝。

一種說法認(rèn)為帝的字源是花蒂或花萼，此說清末吳大澂始倡，劉復(fù)、郭沫若、王國維、胡適、劉半農(nóng)等人繼而闡之，遂成為目前的主流觀點(diǎn)。花蒂說之能得到諸位方家認(rèn)可，很大程度上是因?yàn)榇苏f將至上神與祖先崇拜聯(lián)系在一起，以及在生育萬物的意義上打通殷人的帝和周人的天。郭沫若說到“知帝為蒂之初字，則帝之用為天帝義者，亦生殖崇拜之一例也”。按此，則帝為生命之源，對(duì)帝的崇拜亦祖先崇拜之表現(xiàn)。詹鄞鑫援引花蒂說認(rèn)為“天有生育萬物之功，故稱為‘帝’，也就是說，‘帝’的語源義是生育萬物的意思”。葛兆光認(rèn)為“‘帝’的語源意義是生育萬物，很可能以‘帝’這個(gè)字來表示生育萬物的‘天’是很早就有了的”。

雖然花蒂說殊合本書論旨，但我們不打算貿(mào)然接受這種觀點(diǎn)。正如傅佩榮所說，現(xiàn)有的資料尚不足以論斷帝概念的起源，任何字源學(xué)的回答都難以得到完全的證成，無論花蒂說、積薪架材說、結(jié)合萬物的“締”字說，都是如此。王祥齡據(jù)花蒂說認(rèn)為殷人對(duì)上帝的崇拜是對(duì)其宗祖神的崇拜，進(jìn)而推論“其所象征的是一個(gè)倫理的關(guān)系”，這已超出甚至違背卜辭的內(nèi)容，恰可證明字義推斷的危險(xiǎn)性。同樣，我們也不接受從神話學(xué)角度將帝考證為殷人始祖的某一傳說人物（俊、嚳等），這種方法同樣不可靠，并且我們應(yīng)區(qū)分“歷史敘事與傳說故事”。嚴(yán)格地從卜辭中帝的內(nèi)涵出發(fā)，是最為合理而可取的進(jìn)路。

晁福林從帝對(duì)氣象的支配完全出于主動(dòng)，既不是祈禱的結(jié)果，卜知后也不隨人的意志而改變，推論“令風(fēng)令雨的帝，實(shí)質(zhì)上是自然之天。在所有關(guān)于帝令風(fēng)、令雨之類的卜辭解釋中，如果把容易被誤解為具有完全人格化的帝釋為具有多種自然品格的‘天’，那將會(huì)使相關(guān)卜辭的文義十分通暢”。在帝的自然權(quán)能中，氣象和天文占首要位置，這些現(xiàn)象變幻不定，莫知其極，對(duì)于農(nóng)業(yè)民族又具有極端的重要性，因此推論其背后有一個(gè)帝的指使，符合上古人的思維。但這些現(xiàn)象其實(shí)是天的職能，殷人對(duì)帝用“上”字，對(duì)其施展權(quán)能常用“降”，說明殷人也認(rèn)為它們的根源在天。因此，從帝的自然權(quán)能來看，帝與天雖稱謂不同，其實(shí)是同一對(duì)象，毋寧說帝是天的權(quán)能更具人格化的表達(dá)。這可以解釋周代之后，天何以能自然地取代帝而同時(shí)接收帝的權(quán)能。

關(guān)于帝影響人王、城邑、戰(zhàn)爭(zhēng)等社會(huì)權(quán)能，劉寶才等認(rèn)為“商代的天即上帝，帝本是自然天神”，其職能之從自然界擴(kuò)展到社會(huì)領(lǐng)域，是因?yàn)椤白匀滑F(xiàn)象會(huì)影響年成、人的心情，也會(huì)對(duì)城邑、戰(zhàn)爭(zhēng)等產(chǎn)生影響。如陰雨連綿會(huì)造成房屋倒塌，洪水會(huì)令整個(gè)城市消失，狂風(fēng)暴雨會(huì)影響戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)，而在歷史的初期階段，這些情況都會(huì)影響到國家命運(yùn)的長久與否。那時(shí)人們認(rèn)識(shí)不到這是自然力的作用，而相信這是自然神有意為之，于是便產(chǎn)生了對(duì)自然神的敬仰。人在大自然面前的無能為力使人類想象自然天神有控制一切的力量”。早期脆弱的人類社會(huì)時(shí)刻都面臨著強(qiáng)大的自然力的威脅和破壞，帝的社會(huì)權(quán)能其實(shí)是自然力對(duì)社會(huì)生活的沖擊和滲透，周代以后這些權(quán)能被天接收也是基于天所代表的不可抗拒的自然力量。

無論帝的起源為何，從卜辭中的權(quán)能來看，帝在本質(zhì)上是對(duì)以天文、氣象、時(shí)令等為核心的自然力的神化和人格化。這些自然力在周代以后被明確地賦源于天，從這種意義上，殷人信仰的帝實(shí)即周人信仰的天，二者異名而同謂。這種等同是實(shí)效上的，并不意味著殷人自覺而明確地將帝和天結(jié)合在一起。帝等同于周人的天，但在殷人那里，帝與天卻可以存在多種關(guān)系模式。

在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我們能夠很好地理解殷人為何不祭帝。從殷人的祭祀來看，受祭的神，無論是祖先神還是自然神，都有一個(gè)本原物，不受祭的帝恰恰沒有一個(gè)明確的對(duì)應(yīng)或本原物，朱鳳瀚認(rèn)為這說明帝起自另一種造神方式，張光直認(rèn)為這說明帝是一個(gè)抽象概念而不是象祖先神那樣的實(shí)體存在。情況可能確實(shí)如此，帝作為自然力的抽象而脫離了具體的存在物（這一抽象體后來只有具體而又抽象的天能與之對(duì)應(yīng)），使殷人失去了明確的祭祀對(duì)象。但更根本的原因在于，帝所代表的自然力狂暴而盲目，殷人完全屈從于其淫威之下，無法與之溝通和交流。周人則將帝的自然力賦予天這一自然對(duì)象，同時(shí)將天德性化和理性化，自然力不再狂亂無序，而是恒常地蘊(yùn)含了正義的屬性和德善的指向，災(zāi)異則在天人感應(yīng)的模式下由君臣的失德承擔(dān)。周人的方式實(shí)際上是在思想觀念上對(duì)自然力的征服和馴化，使天人的溝通交流成為可能，這是祭天的必要條件。費(fèi)爾巴哈指出：“獻(xiàn)祭的根源是依賴感，……而獻(xiàn)祭的結(jié)果、目的則是自我感——自信、滿意、對(duì)后果的有把握、自由和幸福。去獻(xiàn)祭時(shí)，是自然的奴仆，但是獻(xiàn)祭歸來時(shí)，是自然的主人。”祭祀的本質(zhì)是人的解放和對(duì)自然的征服，因而祭祀的情狀反映了人的解放程度和對(duì)自然的征服程度。殷商的帝與周人的天在本質(zhì)上是同一的，都是自然力的化身和代表，但一者受祭，一者不受祭，正是出于對(duì)自然認(rèn)知水平的差異。殷人帝不同于具體之神的抽象性質(zhì)，反映出殷人已經(jīng)跨出了物神合一的原始自然崇拜。從具體之神到抽象之帝再到德化之天，清晰描繪出上古人在思維水平和認(rèn)知自然上的進(jìn)步。

現(xiàn)在我們?cè)倩氐降酆吞斓纳δ苌?。我們需要格外注意一類有關(guān)年成豐歉的卜辭。略舉幾例：

帝令雨足年，帝令雨弗其足年？（《前編》1.50.1）

帝受我年？二月。（《天》24）

貞：唯帝我年？二月。（《乙編》7456）

必須指出，在殷人的諸神中，唯有帝能夠主宰水旱（令風(fēng)雨）和農(nóng)業(yè)的豐歉。鑒于農(nóng)業(yè)的根本性地位，卜辭中的帝可以說是包括人在內(nèi)的一切生命的育成者抑或破壞者，由于成就者和破壞者源自同一種力量，帝實(shí)為一切生命的仰仗者，在這種意義上，將帝視為一切生命之源并無不妥。在這一點(diǎn)上帝與后來的天沒有任何區(qū)別。因此胡厚宣說到：“人者賴年收谷類，食以生存也，而令雨，降旱，授年，不授年，皆帝之能事，是人之所以生，實(shí)天之所賜也。”他由此將帝稱為“帝天”。但帝盲目地降災(zāi)或授年，殷商時(shí)期，帝在嚴(yán)格的意義上還不是農(nóng)業(yè)的保護(hù)神和豐產(chǎn)神（殷人求雨祈年行于祖先，故由祖先神兼任），周人在更高的認(rèn)識(shí)水平上排除了自然力的盲目性后，因著天的孕生功能尊天為萬物之祖，同時(shí)將祖先崇拜中形成的對(duì)生源的崇敬、對(duì)生德的感恩、以順承為核心的孝道等因素注入到天地崇拜中，最終完成了至上神的始祖化，將自然崇拜與祖先崇拜完美而牢固地結(jié)合在一起。從此，天地崇拜成為宗法信仰的有機(jī)組成部分，并顛而倒之成為宗法信仰的終極源泉和保障者。