中國佛教哲學思想的歷史演變過程，在東漢以來的思想發(fā)展史上是頗為獨特的。我們擬通過縱向考察，著重論述這一過程，并揭示各個歷史階段的爭論焦點、中心問題和不同特征，以利于把握中國佛教哲學思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯和必然規(guī)律。

“格義”式哲學的產(chǎn)生

東漢、三國、西晉是佛教在我國內(nèi)地流傳的早期階段。這一時期，社會動蕩不安，反映當時社會狀況的文化思潮也處于不斷調(diào)整和發(fā)展過程中。繼西漢的黃老之學和儒家經(jīng)學之后，東漢時讖緯神學興起，隨后玄學又成為魏晉時代思潮的主旋律。儒學獨尊的文化模式崩解，文化向生動活潑的多元方向發(fā)展，為佛教思想的流傳提供了一片沃土，也為早期中國佛教哲學的產(chǎn)生確定了方向、重點和風貌。

這個階段佛教的傳播活動主要是翻譯印度佛經(jīng)，所譯經(jīng)典主要是與時代思潮相呼應的禪學與般若兩類著作。由于歷史條件和主觀條件的限制，當時用以表達中國佛教哲學的方法主要是“格義”。所謂“格義”，就是量度（格）經(jīng)文，正明義理，也就是用中國固有哲學的概念、詞匯和觀念來比附和解釋印度佛教經(jīng)典及其思想，由此也就形成了“格義”式的佛教哲學。

東漢、三國、西晉時代，帶有鮮明“格義”色彩的中國佛教哲學思想，主要表現(xiàn)在以下七個方面：

（1）佛是帝王、神仙。《理惑論》［注釋：僧祐編：《弘明集》卷1，題為漢牟融作，題名下又注：“一云蒼梧太守牟子博傳。”關(guān)于此書的真?zhèn)螁栴}，國內(nèi)外學者一直存在著兩種不同的看法。從版本流傳和有關(guān)著錄來看，我們認為是漢魏時代的舊帙。］說：“佛者，謚號也。猶名三皇神、五帝圣也。”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選偏》第1卷，3頁，北京，中華書局，1981。］把佛視為傳說中的中國遠古帝王。又說：

佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，不禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。［注釋：同上書，3～4頁。］

這顯然是與道家的理想人格相比附，并徑直把佛等同于神仙。“佛”，意譯為“覺者”。所謂覺有三義，指自覺、覺他（使眾生覺悟）、覺行圓滿，是佛教修行的最高果位。而《理惑論》所說“覺”的內(nèi)涵和“佛”的涵義與印度佛教原義是大相徑庭的，實際上是中國儒、道兩家理想人格的一種變相。

（2）佛教為黃老道術(shù)。《后漢書·襄楷傳》載襄楷奏議云：

又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉！或言老子入夷狄為浮屠。［注釋：《后漢書》卷30下，1082頁，北京，中華書局，1965。］

這反映了東漢后期社會上層對佛教的普遍看法。他們把佛教教義歸結(jié)為“清虛無為”，和黃老之學相提并論，甚至以道融佛，視佛為老子的化身。

（3）禪法與清靜無為。禪是佛教修持的重要方法之一，它通過靜坐斂心，專注一境，以使身心輕安，觀照明凈，進而獲得精神解脫。佛教宣傳實踐禪法可以獲得神通——神異的智慧，這些首先引起了中國佛教信徒的興趣。與道家、神仙家的靜心養(yǎng)氣、胎息吐納的修煉方法相互應和，東漢末年小乘禪法開始盛行。安世高譯出小乘禪法書《安般守意經(jīng)》，他襲用道家的術(shù)語，把小乘禪法歸結(jié)為“清靜無為”，還把佛教禪定譯為“守一”［注釋：“守一”的涵義之一是，通過靜心養(yǎng)神和節(jié)制情欲的修煉，達到長壽的目的。］。康僧會（？—280）作《安般守意經(jīng)序》，對小乘禪學的義旨和方法又作了要目式的發(fā)揮，強調(diào)“心”的作用與轉(zhuǎn)化；指出“心的溢蕩”是情欲的表現(xiàn)、痛苦的根源，應當通過修持息念的禪法，“攝心還念，諸陰［注釋：“諸陰“，即“五陰”，指色、受、想、行、識，佛教認為是構(gòu)成人的五種因素和現(xiàn)象。］皆滅”，“穢欲寂盡，其心無想”［注釋：《出三藏記集》卷6，243頁，北京，中華書局，1995。］，使心復歸于本然狀態(tài)——清靜無為，即達到心外無法的無為境界，獲得不可思議的神通妙用。這種與道家方術(shù)相通的禪法，是以冥想為特征的精神現(xiàn)象學，反映了人類追求永恒和自由的美好愿望，對爾后佛教的實踐哲學有著重要的影響。

（4）靈魂不滅、禍福報應觀念與生死輪回說。印度佛教從緣起論出發(fā)，否定了人的實體存在，即既無肉身的“我”，也無靈魂的“我”，稱為“無我”。認為人將根據(jù)自身的善惡行為，而受到報應，在過去、現(xiàn)在和未來三世中輪回。漢代有人對佛教的三世輪回說表示懷疑，《理惑論》為此特意用中國傳統(tǒng)思想作了解釋：“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳。《老子》曰：‘吾所以有大患，以吾有身也。若吾無身，吾有何患！’”［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，7頁。］用植物的種子、根葉的比喻和老子的“無身”觀念，去肯定靈魂的存在和生死輪回的必然。康僧會編譯的《六度集經(jīng)》說：“魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉(zhuǎn)無際，信有生死殃福所趣。”［注釋：《明度無極章》，《六度集經(jīng)》卷8，《大正藏》第3卷，51頁下。］更是用中國的靈魂、元氣和禍福報應觀念去解釋佛教的輪回報應學說，這些成為了中國佛教人生哲學思想的重要內(nèi)容。

（5）宣揚“仁道”的政治倫理觀。康僧會在編譯《六度集經(jīng)》時，還吸取儒家的仁和仁政學說，宣場佛教仁道論。他說：“為天牧民，當以仁道。”［注釋：同上書，47頁上。］“諸佛以仁為三界上寶，吾寧殞軀命，不去仁道也。”［注釋：同上書，18頁下。］仁道被視為佛道的同義語，成為佛教的社會政治倫理的基本內(nèi)容。為了配合仁道政治，康僧會還把“孝悌”、“孝親”納入佛教戒律之中，強調(diào)盡孝的重要性，要求人們做孝子、孝婦。康僧會在佛教初傳時期將儒家社會政治倫理哲學融入佛教，此后這就一直成為中國佛教倫理哲學的重要特色。

（6）“諸法本無”的本體論觀念。東漢支婁迦讖譯出的小品般若《道行般若經(jīng)》，把“空”譯成“無”，“性空”譯為“本無”，“諸法性空”譯成“諸法本無”。“緣起性空”是大乘佛學的思想基礎(chǔ)，認為一切事物都是因緣和合而生起的，因而是沒有自性，是本性空寂的。而“本無”是道家的觀念，“無”被佛家譯為“有”的本體，成為本體論的范疇。“諸法無本”被理解為世界萬事萬物都是“本無”的體現(xiàn)，“本無”的產(chǎn)物。顯然，這是由于譯語困難和誤解等原因而導致的哲學選擇。“諸法本無”的譯文，實際上標志了中國佛教本體論雛形的形成。

(7)調(diào)和佛與儒、道的宗旨。佛教傳入，逐漸與儒、道形成沖突，西晉時道士王浮甚至作《老子化胡經(jīng)》，謂老子西游教化胡人，以佛陀為老子弟子，遭到佛教的猛烈回擊，并引起長期的爭論。但從總體上看，東漢至西晉的佛教學者，不僅在宗教、哲學觀念方面與道家思想相調(diào)和，在政治倫理方面與儒家思想相協(xié)調(diào)，而且強調(diào)三家經(jīng)典的基本精神是一致的。《理惑論》說：

吾既睹佛經(jīng)之說，覽《老子》之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷；登嵩岱而見丘垤矣。《五經(jīng)》則五味，佛道則五谷矣。吾自聞道已來，如開云見白日，炬火入冥室焉。［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選偏》第1卷，12頁。］

這里，將佛、道并列，同比作五谷，又視儒家經(jīng)典為五谷產(chǎn)生的五味，強調(diào)三者精神一致。

從以上論述可見，東漢至西晉階段的中國佛教哲學思想內(nèi)容是零散的、不成系統(tǒng)的，這種狀況正表明了中國佛教哲學起步的艱難。但是這些哲學思想已經(jīng)觸及人生和宇宙的根本問題，涉及儒、道、佛三者的關(guān)系，它不僅體現(xiàn)了中國佛教哲學思想的主要性格，而且還規(guī)范了爾后中國佛教哲學發(fā)展的基本方向，其哲學起點的意義是十分重要的。

玄學化哲學的流行

東晉十立國時代，南北對立，戰(zhàn)爭連綿，政局混亂。社會大動蕩所形成的生命危機感，猶如達摩克利斯劍高懸在人們的心頭，強烈的生命憂患意識促使人們從不同角度去尋求個體生命生存的意義和價值。正是適應時代的這種需要，中國佛教形成了第一個信仰高潮。此時，中國佛教思想從禪學疾速地轉(zhuǎn)向闡揚宇宙萬物本性空寂的般若學，般若性空學說成為佛教哲學的熱點。圍繞著性空思想，中國佛教學者根據(jù)魏晉玄學的思路，發(fā)揮了各種不同的哲學見解。同時，隨著佛教思想與中國固有觀念沖突的激化，以及佛教內(nèi)部爭辯與對外爭論的展開，一些佛教學者就爭論的問題作出了各自的回答。因此，當時中國佛教哲學形成了多彩而又富有特色的內(nèi)容。

（1）對“空”的玄學化理解。大乘佛教般若學認為，宇宙萬事萬物都是因緣和合而成的，因而是沒有自性，沒有實體、是空的。從哲學上講，這是對客觀事物有沒有真實性、永恒性的看法問題，是對本體現(xiàn)象的關(guān)系的看法問題，是宇宙論和本體論的根本問題。東晉初年，佛教學者紛紛就自己的認識、體會，自由闡發(fā)對“空”的理解，從而形成了六家七宗的不同學說。這些學說中最重要的是三家：一是本無說，認為無（空）為萬化之始，萬物之本；二是即色說，主張“即色是空”，物質(zhì)現(xiàn)象本身就是空的；三是心無說，強調(diào)主觀的心不能執(zhí)著外物，外物不一定是空無的。這些學說的共同特點是以“無”來解“空”，顯然，這些學說深受魏晉玄學的影響，這是一種佛玄合流的思潮。僧肇曾撰《不真空論》，批評上述觀點不符合般若性空理論，認為“空”是指不真實而言，強調(diào)“不真”即空、“不真”故空的般若空論。應當說僧肇的觀點是符合佛教般若學原義的，但是他在論證時所說的“審一氣以觀化”［注釋：《肇論·不真空論》，《大正藏》第45卷，152頁上。］，則是源于《莊子·大宗師》“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”的說法。論中批評“人以此為此，以彼為彼；彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志”，并進一步要求人們“悟彼此之非有”［注釋：同上書，152頁下。］，這顯然是受《莊子·齊物論》的齊彼此之說的影響，反映了吸取道家的語言、思想以論證般若學“空“義的時代色彩。

（2）具有中國色彩的因果報應說。印度佛教思想傳入中國，對一般人來說，最重要的是提供了一種使人耳目一新的生死觀——因果報應、三世輪回說。史載，“王公大人，觀死生報應之際，莫不矍然自失”［注釋：《后漢紀》卷10，5頁，1879年江西蔡學蘇重刊本。］。同時，這種學說也引起一些人的懷疑、反對。對此，當時的佛教領(lǐng)袖慧遠特作《明報應論》和《三報論》專文給予回答，在家奉佛的士族孫綽作《喻道論》，郗超撰《奉法要》，也都積極肯定輪回報應說。他們把佛教的因果報應說與中國傳統(tǒng)所謂“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的禍福報應觀念、儒家的道德修養(yǎng)相協(xié)調(diào)，形成一種頗具中國特色的輪回報應說。這種人生哲學又轉(zhuǎn)化為普遍的社會心理，在民間影響很大，并在歷史上產(chǎn)生了多重的功能和作用。

（3）神不滅論的新論證。與因果報應說緊密相連的是神不滅論。早期佛教宣傳因果報應、輪回轉(zhuǎn)世理論，但反對神不滅論，否定靈魂永恒說。這種理論上的矛盾，導致有的佛教派別提出“有我”說，實質(zhì)上等于肯定靈魂的永恒存在，以作為承負因果報應的主體。這種“有我”理論后來又受到大乘佛教空宗的批評。中國佛教宣傳神不滅論，也受到一些儒家學者的批評。針對這種批評，慧遠在《沙門不敬王者論》中設(shè)專章《形盡神不滅》，羅含作《更生論》，鄭鮮之（364—427）作《神不滅論》，進行反駁。他們運用歷來的薪火之喻，強調(diào)“薪”生滅無常，“火”則永恒不滅，以論證人死而神永恒存在。慧遠還引用道家的言論來論證：“莊子發(fā)玄音于《大宗》曰：‘大塊勞我以生，息我以死。’又，以生為人羇，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。《文子》稱黃帝之言曰：‘形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。’”［注釋：《沙門不敬王者論·形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。］“形盡神不滅”也是道家“形有靡而神不化”觀念的翻版。

（4）神格化的“法身”理念。佛教徒信仰佛教，歸根到底，最關(guān)心的是成佛問題。佛的存在是怎樣的？成佛的意義何在？這是涉及最高理想的問題。小乘佛教說釋迦牟尼佛肉身滅而法身不滅。大乘佛教通常認為佛有三身：佛法、佛教真理的顯現(xiàn)是法身，智慧、悲愿和功德的所成是報身，應物現(xiàn)身是應身。這里，法身是最令人困惑不解的。就法身的生成、真假、性質(zhì)、形狀等問題，慧遠向鳩摩羅什討教。鳩摩羅神認為，所謂佛身的一切相狀都是因緣和合而生，是沒有自性、畢竟空寂的。在慧遠看來，法身應是證得佛法的實有的人格神，鳩摩羅什的解說很難理解。他們之間關(guān)于法身等問題的討論十分詳細，后人匯編成《大乘大義章》一書，這部書集中表現(xiàn)了中印佛教理想人格觀念的重大差異。

（5）佛教與倫理綱常。佛教舍棄家庭，否定現(xiàn)世，在儒家看來信仰佛教是“無君無父”的悖逆行為。東晉王朝曾一度詔令“沙門應盡敬王者”，其后太尉桓玄又重申“禮敬王者”之議；慧遠為此撰《沙門不敬王者論》，首先強調(diào)了在家奉佛與出家修道的區(qū)別，認為前者應奉上尊親，后者則“不順化以求宗”；再從根本上說，沙門是“不違其孝”，“不失其敬”［注釋：《答桓太尉書》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，99頁。］的，佛教道德與儒家倫理綱常是一致的。《喻道論》和《奉法要》［注釋：兩文見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，16～29頁。］的作者站在居士的立場，也強調(diào)佛教的道德戒條與儒家倫理的一致性，并突出強調(diào)佛教的修持與儒家孝道的統(tǒng)一性。佛教這種與儒家倫理道德相結(jié)合的傾向，構(gòu)成了中國佛教道德哲學的根本特點。

（6）佛教與儒家。慧遠提出“內(nèi)外之道可合而明”的重要方法論原則，并確立了佛教與儒家“出處誠異，終期則同”［注釋：《沙門不敬王者論·體極不兼應》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，84頁。］的根本立場。孫綽從“體道”的角度，提出“周孔即佛”，“佛即周孔”［注釋：《喻道論》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，27頁。］的命題，認為與周孔分別是治本（內(nèi)）、治表（外）的覺者，內(nèi)外名稱雖有不同，救度眾人，治理天下的目的是一樣的。和魏晉玄學主要是用老莊思想糅合儒家經(jīng)義的思路相一致，慧遠調(diào)和佛、儒兩家的而則和立場，標志了東漢以來佛教義理由主要和道家結(jié)合轉(zhuǎn)向主要和儒家結(jié)合的重大思想轉(zhuǎn)折，并成為后來中國佛教主流所遵循的根本宗旨之一。