（3）對佛法的哲學方面研究，必須有“心性之體會”。這是因為佛教哲學精深微妙，言約旨遠，道法弘深。所以要求研究者有心性的磨煉和體認，通過內在心性的修養，生命智慧的升華，精神品格的凈化，去體會佛教哲學，感悟人生的真實，只有這樣才能探驪得珠，真正得到佛教哲學的精華，提升人生境界和生命品質。否則，只作文字考證，舍本逐末，徒得其表，所得的只能是佛教哲學的一些糟粕。這里還涉及佛教語言的意義，以及文字考證與心性體會的關系問題。佛法“言約旨遠”，佛教語言固然具有字面意義，但更重要的是字面背后的道德意義、心性意義、象征意義、崇高意義、實踐意義等，若只從字面上解讀佛法的意義，就會見指忘月，難以了解語言背后的佛教生命智慧底蘊，不能把握語言背后的深遠意旨。由此可見，只有文字的考證，而缺乏對文字背后超驗意義的心性體會、心性內省，也是難以真正獲得佛教哲學精華的。

從湯用彤先生的論斷還可以推導出中國佛教哲學研究必須注意的三個關系：

一是研究與體驗的關系。佛教哲學是宗教哲學，有著與一般哲學不同的特珠性，要求我們在研究時必須對它進行內在的、深透的心性體會。這里強調心性體會的重要，也肯定心性體會的可能。我以為這對教外的研究者來說是有重要意義的。記得吾師張岱年先生也曾點化過我：“你研究佛教，可要進去啊?！敝挥性O身處地，虛心體察，深契冥覺，體會貫通，才能理解佛教哲學的真諦和精義。當然，作為學術研究者來說，既要入乎其內，又要出乎其外，才能確保成果的科學性與深刻性。如果只是“進得去”而“出不來”，則似乎難有科學研究可言。

二是研究與信仰的關系。與上述論斷相一致，湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史·重印后記》中還說：“我過去反對以盲目信仰態度來研究佛教史，因為這樣必然會看不清楚佛教思想的真相?！保圩⑨專簻猛骸稘h魏兩晉南北朝佛教史》下冊，653頁，北京，中華書局，1983。］盲目信仰并不能看清佛教思想，湯先生是主張從學術的理性態度去研究佛教，以求看清佛教思想，這與“同情之默應”、“心性之體會”的要求是完全一致的。我們的研究態度應該是，既反對盲目信仰，又尊重信仰，我們“同情默應”佛教信仰，“心性體會”佛教哲學思想，以求獲得理解佛教宗教信仰的真諦和佛教哲學思想的真相?？梢哉f，盲目信仰和敵視信仰兩種態度都難以看清佛教思想，都不可取，只有冷靜客觀，實事求是，深入體察，同情理解，才能真正看清和把握佛教思想。歷史表明，由于主觀情感因素的作用，對佛教研究持冷靜的、理性的態度是十分困難的，但也正因為如此，我們應當力求在研究時保持客觀的、中立的態度。

三是研究與批判的關系。從湯用彤先生的話中，我們還可以看到，湯先生主張學者（不是宗教徒）在研究中，要貫徹批判精神，這里所講的批判不是討伐宗教，不是黨同伐異，不是政治斗爭，而是學術研究的必然要求，是學術性的探討、商榷、分析、評論。沒有這種理性的學術批判，學術研究就沒有生氣，沒有活力，沒有發展；沒有這種理性的學術批判，就難以走出盲目信仰或排斥信仰的沼澤，難以明辨精華與糟粕的界限。這種學術批判，不能只是外在的，更應當是內在的。所謂內在批判是要求深入研究對象，以平等心態對待研究對象，運用普遍的學術準則和共同語言，與研究對象進行思想碰撞、“對話”，實事求是地分析研究對象，肯定它的合理的看法、論點、思想，揭示它在理論上的問題、矛盾、困難，乃至錯誤，以利于推動學術思想的發展。當然，這種批判應當是說理的、與人為善的，不能傷害宗教徒的情感與信仰。歷史也告訴我們，在佛教內部，不同派別、學者之間也長期存在著互相商榷、批判的事實。在一定意義上說，一部佛教哲學史也就是佛教學者不斷通過內部批判進而推動佛教哲學思想不斷發展的歷史。

態度與方法是相聯系的，態度影響方法。正確的態度有助于研究方法的正確運用。

就研究方法的角度而言，中國近百年以來，研究佛教大致有文獻學、歷史學、哲學、文化學、思想史以及社會學、考古學、心理學等方法。這是對同一對象——佛教,從不同切入點進行研究。一般來說，上述方法各有其自身的優點與局限，可謂春蘭秋菊，各顯異彩。它們之間并無高低之別。歷代學者運用不同的研究方法，已分別取得了相應的研究成果；尊重包容不同方法，有利于學術研究的繁榮。正是研究方法的多樣化，推動了佛教研究的深入開展。

本書是從哲學的層面研究中國佛教，或者說是以中國佛教為對象所進行的哲學反思，是運用哲學的方法，對中國佛教著作其思想進行客觀的描述、分析、綜合、探究、總結。在哲學方法的具體運用上，我們側重于以下幾個方面：

（1）結合現代的人學、宇宙論、認識—實踐論等方法，從中國佛教典籍中篩選出具有深厚哲學意蘊的若干問題，并歸結為人生論、心性論、宇宙論和實踐論等幾個大問題，進行哲學的詮釋與研究。

（2）運用現代語言詮釋佛教哲學的術語、概念和范疇，界定其意義，解說其思想。比如，佛教哲學的核心性范疇“空”，就有二空、三空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等多種說法，如何界定“空”的意義，實在并非易事。筆者經過多年反復的體會與思考，認為佛教講的“空”有多層次的意義，并用現代的表述方法就其主要意義概括為四層：第一，空性。從存在論上說，一切由原因條件構成的存在都是無自性、無實體的，其實質是性空。第二，空理。從認識論上說，“空”反映了一切由原因、條件構成的存在本質，空是真理，認識空理，就是認識了存在的真實本質，把握了佛教的根本真理。第三，空境。從境界論上說，修持者體悟空性，契合空理，也就進入了生命的澄明之地——空境。在一些佛教學者來看，空境就是佛教的最高境界。第四，空觀。從方法論上講，“空”既然是萬有的本性，宇宙的真理，生命的澄明境界，也就應轉化為一種修持方法——空觀，要求觀空的實相，不把存在和見解執為實有。關于“空”的這四種界說，大體上表述了中國佛教學者在不同語境中使用這一概念的多重意義。

（3）尋究中國佛教思想的原來意義。這是說，要深入細致地咀嚼中國佛教哲學原著的本來意義，把握其立論的精神實質，體會其立論的動機、目的，考量其立論的社會效果。這是一個較為艱苦的過程，必須盡心去做才能得出客觀公允的結論。比如，對佛教的因果報應論思想，我們往往容易斥之為謎信，然而如果我們仔細去分析，則會了解：就其理論原理而不是某些具體論述和事例來說，因果報應論實是為佛教修持者乃至其他社會成員的道德自律和人格提升提供了深厚的思想基礎。由于因果報應論把人的生命自然律和行為規范道德律結合起來，因此能夠使接受這種理論的人自覺地嚴于律己，除惡行善。事實表明，因果報應論原理迄今仍然是規范人們的行為，提升人們人心向善精神品格的有效理論之一。

（4）體會中國佛教某些哲學語言的言外之意。中國佛教哲學著作的內容并非完全是關于經驗事實和日常知識的記錄，其間含有一些莫須有的“史實”、超驗超常的話語、直覺體驗的感受，等等，這些都是難以用通常的經驗方法和理解標準說明的。如，某些富有哲學意蘊的禪宗著作的內容，就要求研究者超越日常邏輯，轉換視角，反復體會，才能得魚忘筌，接近領會和把握其言外的真意。