（3）佛教神不滅論與《周易大傳》。《周易大傳》是對《易經》所作的解釋，在中國思想史上影響極其深廣。該書多處用“神”這個詞，其涵義有三：一是指事物變化的神妙莫測，如書中《系辭上》說的“陰陽不測之謂神”，《說卦》說的“神也者，妙萬物而為言者也”，都是這層意義。二是指神靈，如《系辭上》說的“天生神物，圣人則之”，“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，《說卦》說的“幽贊于神明而生著”，其中的“神”都有神靈義。三是指對道理有深刻領會，如“神而明之，存乎其人”（《周易大傳·系辭上》）。中國佛教學者吸取前兩個涵義，來表述神的性質、功能、特點。如宗炳說：“今（《周易大傳》）稱‘一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神’者，蓋謂至無為道，陰陽兩渾，故曰‘一陰一陽’也；自道而降，便入精神。常有于陰陽之表，非二儀所究，故曰‘陰陽不測’耳。”［注釋：《明佛論》，《弘明集》卷2。］認為陰陽未分的“至無”狀態是道，道的運行，首先出現“精神”，精神超乎陰陽之上，是陰陽之所不測的。宗炳進而發揮說：“夫五岳四瀆，渭無靈之，則未可斷矣。……夫精神四達，并流無極，上際于天，下盤于地。”［注釋：同上。又，“五岳”，指東岳泰山、南岳衡山、西岳華山、北岳恒山和中岳嵩山。四瀆指長江、黃河、淮河和濟水。］精神通達無極，遍于宇宙。無所不在，是一種普遍的宇宙精神。

（4）佛教神不滅論與道家思想。慧遠在《沙門不敬王者論·形盡神不滅》中說：

莊子發玄音于《大宗》曰：“大塊勞我以生，息我以死。”又以生為羇，死為反真。此所謂知生為大患，以無生為反本者也。文子稱黃帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其變無窮。”莊子亦云：“持犯人之形，而猶喜［之］。若人之形［者］，萬化而未始有極［也］。”此所謂知生不盡一化，方逐物而不反者也。二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。［注釋：石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。文中引《莊子·大宗師》的“之”、“者”、“也”三字，據郭慶藩《莊子集釋》本補。］

慧遠引用莊子以生命為大患、形體為寄托的觀點和《文子》的形滅神不化的觀點，來論證佛教的神不滅論，由此可以看出，道家的生死觀和形神觀的一些觀點也是中國佛教神不滅論的重要思想來源之一。

（5）佛教神不滅論與古代氣論。中國古代哲學認為，氣是構成一切有形事物的原始材料，是宇宙萬物的物質基礎。后來隨著歷史的演變，氣論和佛教神不滅論發生了復雜的理論糾葛。《管子·內業篇》提出“精氣”的概念，說：“精也者，氣之精者也。”“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”認為精氣是一種最細微的物質，并把鬼神和精神現象都歸結為這種物質。《鹖冠子·泰錄篇》說：“故天地成于元氣，萬物乘于天地。”　以元氣為天地的本原。王充在《論衡·言毒篇》說：“萬物之生，皆稟元氣。”認為元氣是生成萬物的原始物質。同書《認死篇》說：“或說鬼神，陰陽之名也。陰氣逆物而歸，故謂之鬼。陽氣導物而生，故謂之神。神者，伸也。申復無已，終而復始，人用神氣生，其死復歸神氣。”王充以鬼神為陰陽二氣的別名，來破斥人格化的鬼神觀念，但是，他的人死復歸神氣和元氣永存的觀念，又可引申出精神不滅的推論，而一度為佛教引為同調。三國吳國僧人康僧會編譯的《六度集經》，其中的《察微王經》有云：“魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。”［注釋：《大正藏》第3卷，51頁下。］就用靈魂和元氣的相合來闡明佛教的因果報應和生死輪回說。后來，慧遠為了厘定神與形的區別，又特意批評了先秦以來的那種認為神與形都是氣，兩者同時變化，同歸于盡，返回于氣的觀點，說：“論者不尋無方生死之說，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之靈，而謂精粗同盡，不亦悲乎？”［注釋：《沙門不敬王者論·形盡神不滅》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，86頁。］“無方”，以神無方所代指神。“無方生死”，神無生死。意思是，有的論者妄談氣的聚散變化，精（神）粗（形）同盡，不明白神無生死，神為精靈的道理，是可悲的。這反映了中國佛教神不滅論與氣論由合流到分流的思維進路。

（6）佛教神不滅論與中國固有的人性論和體用觀念。古代人性論，尤其是性善認及其主張人人都可以成堯舜的觀點，對于梁武帝等人提出“心有神靈不失之性”（見前引），把精神與佛性溝通，把人性神性化，無疑是有啟迪作用的。魏晉玄學的體用觀念，作為一種方法論，也為慧遠、鄭道子、梁武帝等人所借鑒，或用以說明形神的聯系與區別，把神說為體，把形說成用，或把神分解為體、用兩個方面，強調神的本性不變，從而為論證神不滅提供了思維路向。

中國佛教神不滅論的對立面是儒家的神滅論和道教的形不滅論。中國佛教學者堅持反對神滅論的觀點，已如前述。佛教與道教在神不滅問題上是一致的，兩教的主要分歧是形滅還是形不滅，以下就這個問題作一簡要論述。

佛、道兩教在形神問題上的分歧，是與兩教所追求的人生最高理想境界的差別分不開的。佛教追求涅盤境界，涅盤是超越生死、常恒清涼的寂滅境界。佛教是重在闡說人死后的安頓，即死后世界的問題。道教則以仙化為理想目標。仙化是形神不離，一道飛升，成為神仙。道教重在闡明人如何不死，即養生成仙的問題。由于對人生最高理想境界的看法不同，導致了兩教在人的生死問題上看法的對立。佛教側重講死，道教注重講生。正周道安所說：“佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生。”［注釋：《二教論·仙異涅盤五》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，351頁。］對生死問題的對立看法，又引發了佛、道兩教在形神問題上的分歧。佛教主張，超越生死、求得解脫只能是靈魂離開形體之后才能達到，這樣在理論上也就必然主張“形盡俱不滅”。道教強調人體不死，精神永居于人體之內而長生，這樣在理論上也就必然主張“形神俱不滅”。形神問題實為佛道兩教理論分歧的核心內容。由此我們又可以說，形神問題是闡述人的生死和理想境界的根本理論問題，具有最重要的理論意義。

南朝梁代道士隱弘景說：“凡質象所結，不過形神。形神合時，則是人是物；形神若離，則是靈是鬼。其非離非合，佛法所攝；亦離亦合，仙道所依。”［注釋：《答朝士訪仙佛兩法體相書》，《華陽陶隱居集》，《正統道藏》第39冊，31476頁。］這是調和佛教與道教的形神理論，認為形神的離合，有靈魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不滅的，通過養神和煉形，可以使精神和肉體都長存不滅，成為神仙。

在形神關系問題上，佛、道兩教的分歧，在理論上表現為同本論與異本論的對立。道教認為形神是同本的，人由氣生，形和神同為氣，“夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明”［注釋：《太平經佚文》，《太平經合校》，2版，739頁。］。“精”，指精氣。神明（精神）是精氣所生成。精神既然是精氣所生成，也就是物質性的東西；既然是物質性的東西，就是可以煉養、保持的。若能使精氣與混沌之氣、精神與形體恒常合一，人就可長生。“人有一身，與精神常合并也。……常合則為一，可以長存也。常患精神離散，不聚于身中，反令使隨人念而游行也。故圣人教其守一，言當守一身也。念而不休，精神自來，莫不相應，百病自除，此即長生久視之符也。”［注釋：《太平經》卷137～153，《太平經合校》，2版，716頁。］ 如何“守一”呢？就是要“守氣”，“茍能令正氣不衰，形神相衛，莫能傷也”［注釋：葛洪：《抱樸子內篇·極言》，《抱樸子內篇校釋》，222頁，北京，中華書局，1980。］。認為只要煉好“養氣”、“守氣”的工夫，就能使形不衰，神不散。精氣固守在形體之中，形神不離，人就可以永生成仙。佛教認為形神是異本的，兩者有不同的本原和本質。人的形體是由地、水、火、風四大要素構成，是有生有滅的。如前所述，人的精神是“精極而為靈者”，是與物質現象根本不同的。它能依附于形體上而又能離開形體，它是不窮不滅的。慧遠等佛教學者就批評道教視“精神”為精氣，“形神常合”、“形神俱不滅”等觀點，也反對道教的“養生之談”。以精神為精氣，是道教整個修煉成仙教義的理論前提，是一個極其重要的觀點。應當承認，佛教區別形體與精神的不同是一個重要的理論貢獻，但又由此強調精神可以離開形體而獨立存在、永恒不變，則缺乏令人信服的深刻論證。