王陽明對儒家政治文化的詮釋

——以“古本”《大學》“親民”說為中心的考察

◎鄧國元

摘要：與朱子“新本”《大學》的“新民”不同，王陽明主張“古本”《大學》的“親民”說。儒家政治文化是王陽明“親民”說的問題意識。對儒家政治文化的特定詮釋是王陽明堅持“親民”說的思想原因。王陽明“親民”“政在親民”的思想，把政治的本質建立在“為政者”自身的道德意識上，體現了他對孔孟“仁政”思想的繼承，是儒家德治主義傳統的體現與發展。王陽明通過“政在親民”的提出，指出“民”才是儒家政治思想中的政治主體，是政治權力的根源，政治合法性的基礎。王陽明通過對“古本”《大學》“親民”的詮釋，提出“政在親民”的思想，為正確把握儒家政治文化傳統提供了重要的途徑，也具有重要的時代意義。

關鍵詞：王陽明 “古本”《大學》親民 德治主義

眾所周知，在《大學》詮釋上，朱子根據小程子伊川的觀點，改“古本”的“親民”為“新民”，并解釋說：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”顯然，就朱子這里的解釋而言，“新民”的基礎是“明明德”。朱子解釋“明明德”云：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。”這樣，朱子的“新民”，就是指“學者”在自己“明”其自我的“明德”之“初”以后，再“推己及人”，使“民”亦“去其舊染之污”，同樣如“學者”一樣“復”其“明德”之“初”的過程。因此，朱子“新民”說的核心內容是指“學者”對“民”的教化，使“民”同樣也如同“學者”一樣，能從“舊染之污”“人欲所蔽”的情況“復”到“明德之初”的理想狀態。顯然，朱子的“新民”說，不論是對其自身的思想體系，還是對整個儒家文化傳統來說，其內涵和意義都是清晰而顯著的。

一

王陽明“于《大學》‘格物’諸說，悉以舊本為正，蓋先儒（案：指朱子）所謂誤本者也”，即相對于朱子的“新本”《大學》而言，陽明主張“舊本”“古本”《大學》。而這也決定了陽明必然主張“古本”《大學》的“親民”，反對朱子的“新民”說。《傳習錄》中第一條就記載了陽明與弟子徐愛關于此問題的討論：

愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有據。先生（案：指陽明）以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據乎？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’；‘如保赤子’；‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以親九族’至‘平章’‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”

在整部《傳習錄》中，集中討論“親民”與“新民”問題的似乎只有此處，因此需要對其中的內容進行細致的分析，以便更好地認識陽明的“立言宗旨”，特別是陽明堅持“親民”說的問題意識。首先，徐愛提出了朱子改舊本“親民”為“新民”的重要依據，即“后章‘作新民’”的說法。朱子在《大學章句》中用“作新民”作為“傳”來解釋“經”之“在新民”，這自然也是朱子改“親民”為“新民”的基本依據。但陽明認為朱子這一改動不能成立。從“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據”的說法來看，陽明主要強調“作”與“在”的區別。顯然，對于陽明來說，在“作新民”中，“民”是主動的，是“新民”的主體，是能動者；而所謂“在新民”之“在”，則明顯是一個“對象化”“動作賦予化”的活動。換句話說，陽明從實踐活動性質的角度認為“作新民”與“在新民”之間存在本質的區別，二者不能相混淆，更不能以前者作為后者改動的依據。既然不能用后章的“作新民”來作為改“在親民”為“在新民”的證據，那么這樣的改動也就自然不合理，因此只能是“舊本”的“在親民”。當然，如果仔細體會陽明在這里的用意，就不難發現他與朱子的差異不僅是《大學》文本上的不同，更有意義上的不同。對于朱子而言，雖然說“新民”是指“學者”“推己及人”到“民”的“新”、教化，但就朱子的思想脈絡來看，“民”也是“新”的主體，“民”也有一個“自新”的問題，只不過是在“學者”教化下的“自新”而已。而對于陽明而言，以“親”來說，就并不存在什么“民”自“親”的問題，“民”不是“親”的主體，“親民”的主體只能是“為政者”（詳見下文）。陽明突出“在”的“對象性”，主要就是為了強調“為政者”對“民”的“親”。總之，陽明這里強調“作”與“在”的區別，顯示了他自己的“親民”與朱子的“新民”具有不同的言說對象。

同時，陽明指出后章的“治國平天下”等內容，與朱子強調的“新”沒有內在的關聯，又指出《大學》后章中的“‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意”，即從正反兩個方面論證“親民”的合理性。陽明這里所謂“‘親’字意”，主要是指《大學》這樣一些論述中包含著明顯的道德情感意識，而這顯然是朱子的“新民”所不能體現的。換句話說，突出對“民”的“親”，從道德情感上來理解與“民”之間的關系可以說也是陽明堅持“親民”說的重要原因。

這里需要特別提到的是，陽明還用孟子“親親而仁民”的觀點來作為自己堅持“古本”《大學》“親民”的理由。《孟子·盡心上》載：

孟子曰：君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。

顯然，陽明直接用孟子的“親親而仁民”來作為自己“古本”《大學》“親民”成立的證據是不能成立的。在孟子那里，對“親”才是“親”，對“民”則是“仁”。就孟子這里的表述來看，其論述的目的在于強調從“親”到“民”，最后到“物”上所呈現出來的道德差異性，也就是儒家一貫的愛有差等原則。當然，對于以宋明理學中以“萬物一體”作為共同觀念的陽明來說，“民”也未嘗不能說是“親”。因此陽明說“親之即仁之”的“仁”，就不應該是孟子“親親而仁民”中的“仁”，而應該是“仁者以天地萬物為一體”中的“仁”。當然，無論是孟子的“仁民”，還是陽明的“親民”，從道德情感意識的角度來理解與“民”之間的關系則是二者共同的立場。

另外，就這里《堯典》“克明峻德”，便是‘明明德’。‘以親九族’至‘平章’‘協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。有如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘親民’”，陽明也從“明明德”與“親民”之間的關系來論證“親民”的合理性。顯然，在這樣的論證中，對“明明德”內涵的理解，以及對“明明德”與“在親民”二者之間關系上的把握就構成了理解陽明堅持“親民”，以及呈現“親民”思想內涵的關鍵。關于這方面的內容，下文將有具體的討論，此處不贅。

而就陽明這里的全部論述而言，顯然最后總結性的“說‘親民’便兼教養意，說‘新民’便覺偏了”是最為關鍵的內容。可以說，陽明在前文部分的系列論說，都可以歸結到這里。這也就是說明“教”“養”問題，在“教”民與“養”民關系上的理解可以說是陽明堅持“古本”《大學》“親民”的根本原因。反過來說，陽明關于“親民”的思想也就可以通過他對“教”民與“養”民之間關系的把握得到合理的解釋。

就陽明的論述來看，他顯然認為朱子的“新民”是“偏”了。而所謂“偏”，可以從兩個方面獲得理解：其一，朱子的“新民”在“教”“養”二者上“偏”向于“教”，而忽視了“養”，不能在“教”“養”關系上做到“合一”的平衡；其二，陽明這里的“偏”還可以說是指朱子的“新民”可能在一定程度上“偏”離了儒家的整個文化傳統。顯然，在陽明看來，“親民”則不會存在這兩方面“偏”的問題；而單就“教”“養”關系而言，也可以說“養”民才是陽明這里所要強調的重點。因此，也就可以這樣去理解，即對于“養”民在儒家文化傳統中意義的認識與強調是陽明堅持“親民”的根本原因。

那么，陽明這里對“養”民的強調，或者說通過“養”民所呈現出來的“親民”思想，反映了他什么樣的問題意識？或者可以這樣問，是什么樣的問題意識導致了陽明一再堅持“古本”《大學》的“親民”說？顯然，這一問題的回答是理解陽明“親民”主張及其思想的邏輯前提。

關于陽明這里對于“教”民與“養”民關系的論述，徐復觀先生評論說：

但陽明真正的意思，并非文獻上的一字之爭，乃在“說親民，便是兼教養意，說新民便覺偏了”。所謂偏，是指偏向于“教”這一方面。王陽明這兩句話，一方面是真正繼承了儒家的政治思想；因為孔、孟、荀，都是主張養先于教的……

徐先生這里的分析可以說道出了陽明“親民”思想中最為核心的問題意識，即“儒家的政治思想”。關于徐先生從“孔、孟、荀，都是主張養先于教”的角度來肯定陽明“親民”主張的立場，特別是其中涉及的孔、孟在“養”“教”民關系上的基本觀點，蕭公權先生在《中國政治思想史》中論及孟子的“仁政”思想時指出：

仁政必有具體之設施。孟子所言，似可以教養二大端概之。而其養民之論，尤深切詳明，為先秦所僅見。七篇之中，孟子所注重者為裕民生、薄賦稅、止爭戰、正經界諸（案：原文為“緒”，當為“諸”之誤）事。……孟子于養民之要不厭反復申詳，而教民一端則多附帶及之，僅舉梗概。

顯然，蕭先生這里對孟子“仁政”學說中“教”“養”關系的論述，與徐復觀先生的觀點是一致的。而蕭先生這里的論述，更進一步使我們明白了陽明“親民”背后的問題意識是儒家的政治思想。由這樣的問題意識和思路來看，如果說朱子的“新民”強調的是在“學者”與“民”之間由“學者”“推己及人”到“民”的過程互動的話，那么陽明強調“在親民”的“在”時，更多的是指向“在親民”行為的主體“為政者”，強調的是“為政者”對“民”以“親”的行為。徑直說來，如果說朱子的“新民”說的對象是“學者”的話，那么陽明“親民”說的對象則是“為政者”。（對于儒家文化傳統來說，雖然不能說“學者”與“為政者”之間是截然的不同，但就內涵來說，二者的區別也是顯然的。）概言之，陽明的“親民”主張與思想，首先是以一個儒家政治文化命題出現的，儒家政治文化是陽明“親民”背后的根本問題意識。進一步來說，對儒家政治思想的特定詮釋也就構成陽明堅持“古本”《大學》“親民”的思想原因。

二

在清楚陽明“親民”主張所凸顯的問題意識是儒家政治思想后，接下來則需要對陽明關于儒家政治文化的詮釋做具體的分析。當然，依陽明之見，只有“親民”才是儒家政治文化的合理表現，因此也可以說只有通過“親民”才能正確把握儒家政治文化的本質與內涵。而就陽明上文中的論述來看，對“養”民的重視與強調無疑是他把握儒家政治文化的核心內容。正如徐復觀、蕭公權兩位先生所言，先秦孔孟的政治思想在“教”“養”關系上都是主張“養”先于“教”的，孔孟在政治思想上最為基本的內容就是強調“養民”的優先性。那么，對于孔孟來說，強調“養民”的優先性，反映了他們在政治文化上什么樣的思想呢？這里只就孟子的相關思想進行簡單的論述，以便更好地理解陽明通過“親民”所呈現出來的對儒家政治文化的理解。

正如蕭公權先生所言，孟子是通過“裕民生、薄賦稅、止戰爭”等來落實其“養民”主張的。《孟子·梁惠王上》載孟子云：

不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。

彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：“仁者無敵。”王請勿疑！

以上幾段文字，可以說是孟子“養民”之說重視對民之“養”最為集中的表述。在孟子看來，王道的根本內涵就是要解決民的生活問題，重視民的生命。進一步言之，在孟子看來，儒家的王道政治、仁政從根本上必然要求以對民的“養”為根本目的，“養民”是儒家王道政治、仁政的本質內涵。

明白孟子的“養民”旨在強調儒家的仁政后，那么陽明在“教”“養”民關系上強調“養民”的優先性，進而堅持“親民”說的根本宗旨就清楚了——陽明是從仁政的角度來理解儒家政治文化之本質的。當然，可以說對于陽明而言，儒家的仁政，從本質上也必然要求“親民”，儒家的仁政是陽明堅持“古本”《大學》“親民”說的思想原因。正因為如此，陽明又直接提出了“政在親民”的思想。陽明“政在親民”的思想是在其著名的《親民堂記》中提出來的：

南子元善之治越也，過陽明子而問政焉。陽明子曰：“政在親民。”曰：“親民何以乎？”曰：“在明明德。”曰：“明明德何以乎？”曰：“在親民。”曰：“明德、親民，一乎？”曰：“一也。明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉：是其靈昭之在人心，亙萬古而無不同，無或昧者也，是故謂之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳，非能有以增益之也。”曰：“何以在親民乎？”曰：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，則必親于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，則必親于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，皆然也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。故曰一也。”

需要指出的是，陽明這里“政在親民”的明確表述，可以說直接證明了上文中所說的儒家政治文化是陽明“親民”主張的根本問題意識，“親民”在陽明的思想中，首先是作為一個儒家政治文化命題而出現的。當然，陽明“政在親民”的簡練表述，完整地道出了他對儒家政治文化之本質的全部理解。就陽明“親民”中的“親”，“明德”的內涵，以及他對“明明德”與“在親民”之間“一”的關系的論述來看，顯然他是把儒家政治文化的本質建立在“為政者”自身的道德意識之上的。用宋明理學，特別是陽明自己的話語來說，“親民”作為“用”是建立在“為政者”自身的道德意識、“明德”之“體”上的。“明德”所蘊含的道德意識，可以說是陽明“政在親民”的本體論基礎。“體”“用”是“一”，二者之間是“體用一源”的內在關系，而也就是說“為政者”自身的道德意識必然要求去“親民”。顯然，就淵源來說，陽明這樣的觀點是來自孟子“不忍人之心”的思想。《孟子·公孫丑上》載孟子云：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。

孟子的政治思想，由“不忍人之心”說“不忍人之政”。而就孟子對“不忍人之心”的解釋來看，其就是指人固有的道德情感意識。因此，孟子就是把政治的本質建立在人固有的道德意識之上。陽明從《大學》“明明德”與“在親民”的關系立論，把“親民”建立在“明德”之上，強調“明德”與“親民”之間“一”的關系，顯然是與孟子這樣的立場相一致的。

同時，在陽明的思想中，還需要注意的是他從“萬物一體”的角度來理解“明明德”與“在親民”的關系，或者說陽明從“萬物一體”的角度來理解儒家的政治文化的本質。《大學問》載：

“大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于‘明明德’乎？”

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德。'”

曰：“然則何以在‘親民’乎？”

曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”

在上面的論述中已經指出，“明德”作為“親民”的本體，就是指內在于“為政者”自身的道德意識。當然，就儒家傳統而言，這樣的道德意識顯然也就是“發端”于孝悌的“親親”意識。而就這里的論述來看，陽明直接從“萬物一體”的角度來理解“明明德”，進而論證“在親民”，顯然已經在一定程度上顯示出不同的面向。如果說孟子的“親親而仁民”彰顯的是儒家政治在德性上的“發端”性、“根源”性的話，那么陽明這里從“萬物一體”的角度則是論證的儒家德性政治的普遍性、絕對性、“一體”性。也就是說，陽明直接從“萬物一體”的角度論證“明德”的內涵，并指出“親民者，達其天地萬物一體之用也”，顯然把儒家的德治主義進行了新的推進。可以這樣說，孔孟傳統中的仁政學說，在陽明的“萬物一體”下的“親民”中達到了頂點。在陽明看來，由“親民”所體現出來的儒家政治思想，從根本上來說就是一個實現“萬物一體”的“明明德”的過程，是一個“萬物一體”之“明德”本體不斷落實、“達用”的過程。當然，“萬物一體”的“一體”性與孝悌的“發端”性、“根源”性可以說都是“明德”的內涵，是“明德”內涵的兩個不同面向，二者共同構成“親民”政治思想的雙向原則。

概括來說，強調對“民”的“親”，從道德情感的角度來理解“為政者”與“民”之間的關系，把政治的本質建立在“為政者”自我的“明德”“萬物一體”的道德意識上，構成了陽明堅持“古本”《大學》“親民”的內在原因，也展示了他對儒家政治文化的本質——德治主義的正確理解。

三

顯然，上文中的討論主要是圍繞陽明“親民”“政在親民”中的“親”來進行的，呈現的是陽明對儒家德治主義政治文化傳統的正確理解。而就陽明“親民”“政在親民”的觀點來看，顯然還有重要的一環——“民”的問題。這是把握陽明政治思想，以及陽明對整個儒家政治文化詮釋的關鍵。當然，就陽明而言，可以說他對“民”的問題是“隱而不敢發”的，因此這里主要通過徐復觀先生的相關詮釋來切入這一議題，呈現陽明“政在親民”思想中關于“民”的基本觀點，進一步揭示陽明對儒家政治文化的理解。

針對前文中陽明從“教”“養”民關系的角度強調“養”民的價值優先性，反對朱子的“新民”，而主張“親民”的問題，徐復觀先生曾說：

養與教的關系，不僅是政治上的一種程序問題，而實系政治上的基本方向問題。儒家之養重于教，是說明人民自然生命的本身即是政治的目的；其他設施，只是為達到此一目的的手段。這種以人民自然生命之存在為目的的政治思想，其中實含有“天賦人權”的用意。所謂“天賦人權”，是說明人的基本權利是生而就有，不受其他任何人為東西的規定限制的。承認人權是天賦的，然后人權才成為不可動搖，人的生存才真能得到保障。所以政治的根本目的，只在于保障此種基本人權，使政治系為人民而存在，人民不是為政治而存在。

顯然，徐先生認為陽明之所以要在教養關系上加以詳盡的辨析，是因為這一問題涉及政治的基本方向，或者說政治的本質。具體而言，陽明從對“養”民的強調而主張“古本”《大學》的“親民”，再到“政在親民”的提出，從根本上來說就是要從儒家政治文化的立場回答政治的本質問題。當然，陽明“政在親民”說的內涵也是非常清楚，那就是肯定儒家政治的根本目的在于“民”，在于保障“民”的“天賦人權”，“民”是儒家政治的本質。而把“民”視為政治的本質與目的，也就意味著必然強調“民”在政治中的主體性。徐復觀先生說：

中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義，即認定民是政治的主體。但中國幾千年來的實際政治，卻是專制政治，政治的權力的根源，系來自君而非來自人民，于是在事實上，君才是真正的政治主體。因此，中國的圣賢，一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把作為“權原”的人君加以合理的安頓，而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道。這等于今日的民主政治，“權原”在民，所有今日一談治道，歸根結底即是民意。可是，在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體，而政治的現實，則君又是主體，這種二重的主體性，便是無可調和的對立，對立程度表現的大小即形成歷史上的治亂興衰，于是中國的政治思想總是想解消人君在政治中的主體性，以凸顯出天下的主體性，因而解消上述的對立。

就徐先生的論述而言，他的觀點當然有西方現代政治思想的理論背景。但是，即使回到陽明“政在親民”的思想本身，也不能說徐先生的分析沒有根據。事實上，徐先生的論斷，完全是建立在對陽明，以及整個儒家政治文化傳統正確理解的基礎上的。陽明通過“親民”“政在親民”的主張，把儒家在政治上的基本立場完整地呈現了出來。在陽明看來，“民”才是政治的主體，是一切政治權力的根源，是“權原”。因此，在陽明“政在親民”的思想中，儒家政治文化的核心當然不能說是“君”“君權”，更不能說儒家的政治思想是一種專制思想，是一種為專制政治服務的意識形態。就陽明以及整個孔孟政治文化傳統來看，站在他們“政在親民”“仁政”的立場，對所謂專制政治、極權政治恰恰是要進行強烈的批判。陽明提出“政在親民”，一方面是要突出“民”在政治中的主體性，也告誡“為政者”，只有重視“民”在政治中的主體性，以“民”為貴，而不以“君”，“政者”為貴，政治本身才能具有根源上的合法性，“權原”問題才得到了圓滿的回答。陽明在其所處的時代，提出“政在親民”的主張，其意義也正如徐先生所言，是為了在現實政治中消解“人君”在政治中的主體性，而凸顯“天下”“民”的主體性。

當然，陽明“政在親民”主張，指出相對于“君”“為政者”，“民”才是政治的主體，強調“民”在政治中主體性的思想，是與儒家在政治文化上的一貫精神相一致的。在早期儒家文獻中，《尚書》中就有“民惟邦本，本固邦寧”（《五子之歌》）和“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》）的說法。顯然，這樣的觀點無疑都是對“民”在政治中主體性的一種肯定與強調。而對于“民”在政治中的主體性，視“民”為政治的根本的思想，在孟子的“民本”思想中得到了更集中的論述。孟子云：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子·盡心下》）所謂“民為貴”“民本”，就是以“民”為根本的意思，自然也是認為“民”才是國家、政治的真正“主人”，主權在“民”。荀子也說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職、差爵祿，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）依荀子之意，相對于“君”，“民”才是根本，“民”是“天”的根本目的。這樣看來，陽明“政在親民”思想中對“民”主體性的強調與肯定，并不是他“無緣無故”的發明，而是依托于儒家一貫的文化傳統所進行的總結。也可以說，儒家一貫的“民本”，強調“民”在政治中主體性的傳統，被陽明的“政在親民”集中地表達了出來。

最后需要說明的是，在政治層面上對“民”主體性的肯定，必然以“民”在價值上的主體性為哲學前提。陽明從哲學層面對“民”在價值上主體性的肯定集中體現在他從良知本體的角度所提出的“滿街都是圣人”的觀點中。《傳習錄》下載：

在虔，與于中、謙之同侍。先生（案：指陽明）曰：“人胸中各有個圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧于中曰：“爾胸中原是圣人。”于中起不敢當。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“眾人皆有之，況在于中？卻何故謙起來？謙亦不得。”于中乃笑受。又論：“良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”

在陽明這里的論述中，顯然是把孟子“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的說法向前推進了。陽明這種“人胸中各有個圣人”的說法自然也包含著對每個人價值上主體性的肯定。《傳習錄下》又載：

先生（案：指陽明）鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。”又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”

就以上陽明思想來說，顯然與其在“龍場悟道”中得出的“圣人之道，吾性自足”的結論內在一致。陽明這樣的論述，從儒家道德哲學、人格理想的角度給予了“滿街人”最大的主體性、自足性，也從良知本體的角度賦予了圣人與“民”之間的平等性。但就陽明以及整個儒家文化傳統來說，并不能僅僅將“圣人”、良知理解為一個道德哲學的問題，它還是一個政治哲學的問題。而當從“民”的角度來理解陽明這樣的觀點時，顯然能夠充分認識到陽明對“民”之政治主體性的肯定。換句話說，陽明從人人都具有良知本體的角度論證“滿街都是圣人”的時候，也必然論證了“民”在政治中的主體性、自足性。或者可以這樣來理解，陽明“滿街都是圣人”，“圣人之道，吾性自足”的說法，從本體的角度，超越的角度對其“政在親民”的政治思想中“民”的政治主體性進行了哲學上的論證。如果說“政在親民”的思想是“用”的話，那么可以說陽明從良知本體的角度論證“民”的自足性則可以說是“體”，“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂：‘體用一源’”。這樣，用徐復觀先生在上文中所借用的西方近代政治思想中的“天賦人權”來說，陽明這樣的論述，其實同樣也是在說“民”的政治主體性“天賦”的——因為良知本體就是“天賦”的。

結語

總之，儒家政治文化是陽明“親民”說的問題意識。“親民”對于陽明而言，首先是一個政治思想命題。對儒家政治文化的強烈關注與特定詮釋，是陽明堅持“古本”《大學》“親民”說的思想原因。陽明“政在親民”的思想，反映了他對儒家政治文化的正確理解：一方面，陽明從“親”“明德”“萬物一體”等方面來理解政治的本質，把政治建立在“為政者”自身的道德意識上，繼承了孔孟的“仁政”思想，體現了他對儒家德治主義傳統的正確把握；另一方面，在陽明“政在親民”的思想中，明確指出在儒家的理想政治文化中，“民”是政治的主體，是政治權力的來源，政治合法性的基礎。顯然，陽明“政在親民”的思想，不僅對于正確理解儒家政治文化傳統有著思想史的意義，而且對于把握儒家政治文化與西方現代民主政治的關系，以及對于當下中國政治社會無疑都具有重要的時代意義：一方面，通過陽明“政在親民”的思想，不僅要告訴“為政者”要對“民”以“親”，也要以“民”為“體”、為“本”，以“為政者”自我為“末”，明確“民”的政治主體性；另一方面，對于當下中國社會中的“民”來說，顯然也需要充分認識到自身的“主體性”，發揮自我在政治中的自覺性、能動性。