王陽明思想研究

王陽明“知行合一”的本意及其指向

◎丁為祥

摘要：“知行合一”是最具有陽明學特色的主張，也需要以其全部學說的整體指向來理解。但在以往的研究中，人們往往將“知行合一”作為一個孤立的理論命題來理解，從而形成所謂道德知行、主客觀知行以及道德實踐中之知行統一等各種不同角度的疏解。實際上，如果將“知行合一”放在陽明思想發展的脈絡中來把握，那么，以“行著習察”為特征的“身心之學”就代表其“知行合一”的基本關懷，而表里如一之“慎獨”、內外一致之“誠意”，也就代表著其“知行合一”的根本指向，由此才有所謂“知與行如何分得開”的“一個工夫”之說。但是，王陽明的“慎獨”“誠意”主要是借助傳統的知行概念加以表達的，這不僅造成了人們在理解上的各種糾纏，也影響到其正面作用的發揮。

關鍵詞：王陽明 知行合一 本意 指向

一 對“知行合一”的兩種不同疏解

“知行合一”是一個最具有陽明學特色的主張，也是其哲學中最難理解、最難以把握的主張。從黃宗羲起，就形成了一種從道德之知與道德之行相統一角度來理解的“知行合一”說，比如他說：“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。”從黃宗羲“以救空空窮理”的評點來看，其對王陽明“知行合一”的道德實踐指向確實有著非常清醒的自覺，但一涉及對“知行合一”的具體疏解，其理解不到位之處馬上就顯現出來了。比如他分析說：

以知識為知，則輕浮而不實，故必欲以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知；不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨。

從黃宗羲對當時學界“以知識為知，則輕浮而不實”現象的批評以及其對“知行合一”之“本心之明即知”“不欺本心之明即行”的理解來看，他顯然是從道德實踐所必需之“知”“行”統一角度來理解“知行合一”說的。這一理解在基本方向上沒有問題，但作為對“知行合一”的疏解卻存在很大的問題。這是因為如果從“本心之明即知”與“不欺本心之明即行”相統一的角度來理解王陽明的知行合一說，那么所謂“知行合一”也就僅僅成為一個以見之于客觀的“行”來對主體內在之“知”——所謂“本心之明”的“踐行”與落實問題了。從王陽明的良知學來看，由于良知既是“隨你如何不能泯滅”的“古今人人真面目”，同時又是人之“隨時知是知非”的是非準則，那么在這一背景下，“知行合一”充其量也就是一個落實良知、踐行良知的道德實踐指向，并不是王陽明所屢屢強調的“一個工夫”之“知”與“行”兩面的一時并在性，無怪乎他能將王陽明的致良知歸結為“致字即是行字”。

在這一標準下，由于道德實踐無疑是有待人來實現的，因而所謂“知”與“行”的合一也就全然落實在如何“踐行”良知一邊，而不再是“知”與“行”的“合一并在”性了。正因為黃宗羲對“知行合一”的這一理解，所以當他讀到程頤“人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行？”亦即所謂“知之深，則行之必至，無有知而不能行者”時就深深地感嘆說：“伊川先生已有‘知行合一’之言矣。”如此一來，王陽明原本專門針對程朱理學“知先行后”說所提出的“知行合一”主張，也就再次回歸于知先行后——所謂知與行前后統一的結論了。

黃宗羲從道德實踐所必需之“知”“行”統一角度來理解王陽明的知行合一說無疑是正確的，但問題在于，他是在根本沒有厘清王陽明知行含義特殊性的條件下來疏解知行合一說的，因而最后也就只能以所謂道德之知與道德實踐之行的先后統一為歸宿。對王陽明來說，其實這正是一種典型的知先行后說；至于其結果，則必然會導致其所嚴厲批評的“以為必先知了然后能行……故遂終身不行，亦遂終身不知”的結局。

由于黃宗羲既屬于心學一派同時又明確地堅持道德實踐的方向，因而其理解雖然不準確、不到位，卻并不存在方向性的問題。但到了氣學的集大成者王夫之，由于氣學與心學本來就存在哲學立場上的差別與對立，因而其對“知行合一”的評價實際也就成為一種誤解基礎上的批評了。比如王夫之說：

若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。

由于王夫之的知行概念原本就建立在“能”“所”相區別的基礎上，因而其所謂“知”與“行”也就相當于主客觀之別基礎上的認識與實踐概念。在這一基礎上，他能夠發現王陽明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行”，應當說是一種比較準確的認知。但由于受制于其客觀求知性立場，因而王夫之并沒有探討王陽明所以如此的原因，而是直接依據其認知性立場來進行批評。于是，這就有了“以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉”的結論。

從客觀認知的角度看，王夫之說王陽明的“知行合一”是“知者非知，而行者非行”無疑是一種正確的認知，這也說明王陽明的“知”“行”概念確有其特殊的含義規定。但由于受制于自己的對象認知立場，因而這一準確的認知并沒有引導王夫之進一步探究其何以如此，而是直接將其引向了評判性的批評；至于其結論，站在主客觀之別的立場來看，如果說王陽明的“知行合一”確實存在“以不行為行”的因素，那么其所謂“人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試”的結論恐怕就連王夫之本人都無法接受了。至于其“不以身心嘗試”的指責，與其說是一種批評，不如說是一種理論上的歸謬。這是因為從王陽明到黃宗羲，都屢屢申明其“知行合一”正是為了救治當時學界的“空空窮理”之病。這樣看來，無論是理解還是批評，所謂“不以身心嘗試”的結論恐怕都是無法成立的。

二 “知行合一”提出的內在理路

前人關于“知行合一”的研究之所以會得出上述兩種截然相反的結論，一方面在于研究者過分關注其知與行究竟是如何“合一”的；另一方面則是因為人們將“知行合一”作為一個孤立的理論命題來解析，從而也就游離于其提出的具體語境之外。明乎此，我們自然應當從王陽明“知行合一”提出的具體語境中來理解其基本含義。

在這方面，王陽明獨特的思想進路及其具體關懷可能起著非常重要的制約作用。1505年，王陽明提出了其一生中的第一個為學主張。如果說王陽明對圣賢之學的探索也有一個基本的出發點，那么這個出發點就應當是“身心之學”，是真正能夠落實于人生、貫注于身心日用間的學問。關于“身心之學”的提出，《王陽明年譜》有如下記載：

學者溺于詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞者漸覺興起，有愿執贄及門者。至是專志授徒講學。

這是王陽明第一次提出自己的為學主張，也代表著他對圣賢之學的一種基本理解。但這一為學主張主要包括兩個方面的思想內容：其一即“使人先立必為圣人之志”；其二則是明確地提出了“身心之學”的方向。如果說“使人先立必為圣人之志”就是其圣賢之學的基本出發點，那么“身心之學”就不僅表明他對圣賢之學的基本理解，而且也代表著圣賢之學的人生落實與具體入手。而從其對“學者溺于詞章記誦，不復知有身心之學”的感慨來看，則其所謂“身心之學”首先也就意味著對當時學界各種弊端進行糾偏的希冀。

15年后，在與“朱學后勁”羅欽順關于《朱子晚年定論》和《大學古本》的激辯中，王陽明又對其“身心之學”做了一個較為準確的說明。他指出：

夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學而后明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。

在這里，所謂“道必體而后見”“道必學而后明”，當然都是在“體道”中“見道”、在“體道”中“明道”的意思。但最為重要的一點在于，王陽明是以“揣摸測度，求之影響”與“行著習察，實有諸己”為“口耳之學”與“身心之學”劃出了明確的界限；尤為重要的一點還在于，其所謂“行著習察”一說，正可以說是關于“身心之學”的一個精確定義。因為所謂“行著習察”固然也可以從“體道”與“實有諸己”的角度得到說明，但其“行著”與“習察”兩種不同的指向則正準確地對應著人生中的“身”“心”兩面，可以說是身、心兩面的一以貫之或一時并到性。

那么，這個“行著習察”與“知行合一”究竟有何關聯呢？請看王陽明對其“知行合一”的論述：

行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是“學而不思則罔”，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是“思而不學則殆”，所以必須說個行；元來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分做兩件事做。

這是王陽明55歲時對“知行合一”的論述，因而也完全可以說是其關于“知行合一”的“晚年定論”。但這里知與行的相互滲透與一時并在性，正可以說是對其“身心之學”之“行著”與“習察”兩面一時并到特征的一個具體說明，所以就既要排除僅僅心到的“妄想”同時又要排除僅僅身到的“冥行”，從而認為，所謂“行”也就必須同時伴隨著“明覺精察”（“習察”）之自我省察——“知”的意向；而所謂“知”也就必須同時伴隨著“真切篤實”（“行著”）之外向推致——“行”的意向。顯然，這兩個方面的一時并在性，就既是“知行合一”的典型表現，同時也是對“身心之學”的一個具體說明。

到了這一步，我們就可以清楚地看出，王陽明的“知行合一”根本就不是從所謂主客觀的角度提出的，也不是要求所謂主觀之知與客觀之行的一時并在性或者說是以見于客觀的行作為對主觀之知的落實與踐行，而是從人生中的此在主體所必然涵括的身、心兩面同時并在的角度所提出的“自覺”（“習察”）與“篤行”（“行著”）的一時并在性。其之所以既要排除“冥行”又要排除“妄想”，并始終強調“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完全無弊病”，正說明其“知行合一”所要求的就是身與心、內與外以及主觀與客觀兩面的一時并在性。

顯然，這樣一種主張，不僅是對那種“知行為二”——所謂“知”時缺乏“行著”，而“行”的時候又缺乏內在省察之“知”現象的明確批評，同時也是對那種堅持從主客觀角度來劃分知行做法的一個明確否棄——王陽明原本就不是從主客觀的角度提出知行合一說的，而是從“身心之學”之“行著習察”特征所必然涵括的身、心并到來論證“自覺”與“篤行”的一時并在性。正因為“知行合一”的這一特征，所以無論是指向主體內在的“自覺”意向還是指向主體之外的“篤行”意向，都不是單純的主客觀所能說明的，而是一方必然同時關涉并且也滲透在另一方之中。這也許就是王陽明能夠以“行著習察”為特征的“身心之學”貫徹其一生的根本原因；至于其所謂身與心的并到、內與外的并在——所謂“自覺”與“篤行”的一時并在性，也就是其“知行合一”最基本的指謂。

三 知行合一說的傳統依據

那么，王陽明何以能夠完全無視兩宋以來建立在主客觀之別基礎上的認知傳統與劃分標準呢？此中的原因當然是復雜的、多方面的，但最根本的一點在于，王陽明“行著”與“習察”一時并到的“身心之學”根本就不是從對象認知的角度提出的，而是從人之生存向度所必需的身心一致角度提出的。

這種關注人之身心性命的生存維度既不是對象認知所能滿足的，也不是對象認知所能說明的。從一定意義上說，它是超越對象認知及其主客觀維度的。而王陽明在論述“知行合一”作為人生進德修業之“一個工夫”時所極力排除的“妄想”與“冥行”以及其所堅持的“自覺”與“篤行”的一時并在性，也都是從身心統一的角度提出的。從這個角度看，所謂“知行合一”無論是作為一種認知方式還是修養工夫，也都是身心并到而知行合一的。

不僅如此，王陽明的“知行合一”還存在更為深廣的根源與背景，這就是儒家源遠流長的“慎獨”“誠意”傳統。當然，如果從概念規定的角度看，那么“知行合一”與“慎獨”“誠意”似乎全然無關，但如果從其內在要求來看，則“知行合一”也就可以說是“慎獨”“誠意”的具體表現或者說是另一種表達。比如對于人的“好好色，惡惡臭”現象，《論語》中完全是將其作為人的一種自然性向及其表現提出的；到了《大學》，則又全然是作為儒家修養功夫之“誠意”“慎獨”的具體表現來運用的，所以《大學》中就有“如惡惡臭，如好好色”一說。而到了王陽明哲學中，則全然是將“如惡惡臭，如好好色”作為其“知行合一”之具體表現的“真知行”來運用的，并用“見好色”與“好好色”、“聞惡臭”與“惡惡臭”的一時并在特征來說明知與行的不可分割性。這說明，其“知行合一”實際上主要是依據《大學》之“慎獨”“誠意”傳統提出的。請看王陽明對《大學》慎獨、誠意傳統之“知行合一”式的運用：

故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡……知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私欲隔斷的。

在這里，內向自覺的“見好色”（知）與外向推致的“好好色”（行）、內向自覺的“聞惡臭”（知）與外向推致的“惡惡臭”（行）的一時并到性，就既是主體“實誠其意”的表現，同時也是“知行合一”的必然要求。所以《大學》原本用來說明慎獨、誠意的“見好色”與“好好色”、“聞惡臭”與“惡惡臭”之“誠中形外”傳統，也就全然被王陽明作為“知”與“行”合一并在表現的“真知行”來運用了。

正因為這一點，所以王陽明說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是圣人。”顯然，這里所謂“好善如好好色，惡惡如惡惡臭”，其實都從《中庸》《大學》而來，也都是主體“實慎其獨”“實誠其意”的表現，而慎獨、誠意則既是《中庸》《大學》所共同標舉的基本精神，同時也是王陽明“知行合一”的經典依據。至于從《中庸》的“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”到《孟子》的“有諸內，必形諸外”（《孟子·告子下》）再到《大學》所強調的“誠于中，形于外”之內外一致與一時并到性，其實正構成了王陽明“知行合一”的理論基礎。

從《中庸》《大學》之慎獨、誠意傳統出發，必然要強調“踐形”，而孟子對“踐形”的說明，同時也就成為對“知行合一”的一種具體說明了：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）在這里，所謂“見于面，盎于背、施于四體”當然就是君子“仁義禮智根于心”的具體表現，但就其作為“君子所性”的落實與表現而言，這同時也是一個實“誠”其意、實“踐”其“形”之內外一致的“知行合一”過程，是主體之內在德性不容已地通過外在的“面”、“背”與“四體”全面地彰顯出來。對王陽明來說，所謂“踐形”只是指內在德性不容已地彰顯于“面”、“背”與“四體”之間，而“知行合一”則要求這一彰顯過程中“自覺”與“篤行”、“行著”與“習察”具有一時并在性，并且是對其一時并在性的一種明確規定。

如果我們將對“知行合一”的這一理解對應于更為深遠的儒家傳統，那么，所謂“知行合一”其實也就是子思的“德之行”。請看子思建立在“形于內”基礎上的“德之行”：

仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。

在這里，子思為什么一定要對儒家的主要德目——所謂仁義禮智一概強調必須“形于內”呢？并且還認為，只有“形于內”才是真正的“德之行”，否則，充其量也僅僅是一種單純的“行”——所謂“冥行”或“偽行”而已。之所以如此，一方面當然是為了強調“德之行”必須具有內在的基礎及其主體的充分自覺——這正可以說是王陽明“知行合一”所極力排除之“冥行”的表現；另一方面，也只有這種“形于內”的德性之源，才可以確保其見之于外在世界的“德之行”之“源泉滾滾，不舍晝夜”。

這樣，從子思“形于內”的“德之行”到孟子“仁義禮智根于心”的“踐形”也就構成了儒家道德修養世界之內外兩面相互滲透、相互規定的一種逆運算：一方面，“形于內”的“德之行”必然強調道德根源的內在性，而由“踐形”所表現的“德之行”則主要在于突出內在德性之外向貫注的不容已性；二者相互滲透、相互規定與一時并到的特征既是王陽明知行合一說的傳統依據，同時也是對其“知行合一”的一種恰切說明。

在這一背景下，王陽明的“知行合一”也就獲得了其較為全面的意義。它以明確存在先后次第的知行關系來表達其內外在世界之當下統一與完全一致的關懷，其主要針對的就是在知先行后——所謂“踐行”背景下所形成的“知而不行”問題，從而試圖將所謂“踐行”扭轉到“踐形”傳統上來。但是，他完全不加甄別地運用了格物致知背景下的知行概念，又導致了“紛紛異同”的格局。但王陽明對“知行合一”的倡導與努力則是值得充分肯定的，因為其努力不僅表現出將認知基礎上的“踐行”全然收歸于“德之行”基礎上的“踐形”原則之下，而且表現出儒家除惡務盡、揚善至極的關懷。在宋明理學的背景下，這就明確地表現出了一種將道德實踐日用化與信仰化的含義。對今天的儒學研究而言，認知基礎上的“踐行”固然值得重視，但建立在內在德性基礎上的“踐形”同樣不能忽視，因為它不僅構成了我們民族精神的信仰支撐，而且是“尊德性而道問學”傳統之不可或缺的一面。