代序 淺談李贄與魯迅

薛毅

2016年春，我邀請孫歌老師來上海師范大學人文與傳播學院做系列演講。其間我陪孫歌去植物園散步，不知聊到什么話題，孫歌劈頭說了一句：“要不，你研究李贄去吧！”我挺摸不著頭腦的。李贄這名字，在“文革”“批林批孔”期間經常聽到，那時候魯迅和李贄幾乎是并舉的，都被作為最堅決地反對孔孟之道的戰士。“文革”之后則不太有人談起他了。中文系課程稍稍提及他的童心說，幾乎是用浪漫主義的方式重新解釋的。近年來，國學熱正當時，更不見這個異端的影子。只有在孫歌主編的“溝口雄三著作集”中，李贄有著獨特的地位，他是溝口理解中國思想史的切入口。

溝口的著作《作為方法的中國》1996年被翻譯成中文，是我非常喜歡的一本書。這本書的第一章批判性地討論了竹內好的《中國的近代和日本的近代》，在閱讀孫歌的相關論著之前，我對竹內好的興趣倒首先是被溝口的論述激發的。他批評了竹內好自我否定式的構造導致將中國革命理想化，從而無法客觀化地討論日本和中國。但是，我不認為竹內好的思路必然會產生這個結果。竹內好依照亞洲的經驗提煉出了兩種近代化的范型，他最大的關注點在于亞洲如何產生主體。在一定程度上，溝口相對隔開了西方的沖擊對現代中國的鑄造力，而著重討論前現代中國在現代環境下的再生。對比竹內好的觀點，溝口論述現代中國的部分顯得平和、松弛了很多，不像竹內好那樣充滿緊張，似乎在任何一個論述點上都要處理無數矛盾沖突。對我而言，溝口的工作是在竹內好思想的延長線上得到解讀的。竹內好強調現代中國創造出了超越歐洲的東西，而溝口從中國思想傳統中發現中國的原理，以此面對未來。這在根本上非常一致。但孫歌提示說《作為方法的中國》不能被單獨閱讀，溝口一生中最重要的著作是處女作《中國前近代思想的屈折與展開》。這書早在1997年就有漢語譯本，但或許是翻譯問題，更可能是我知識積累不夠，我竟沒讀懂。在閱讀孫歌主編的溝口著作集時，我有點畏懼這本處女作，故意繞開了它。

在上師大的系列演講中，孫歌的第三講討論的就是溝口的中國思想史研究，在聽講的過程中我時不時感覺李贄的位置與魯迅在現代中國的位置挺像。演講完畢后我連夜閱讀《中國前近代思想的屈折與展開》，越來越感覺李贄與魯迅有著隱秘的內在關系。最明顯的地方是，溝口筆下李贄與傳統中國的關系，神似竹內好筆下魯迅與現代中國的關系。我認為，在處理問題的方法上，溝口繼承了竹內好。溝口說：“李卓吾作為此一時期最具典型意義的思想者——很像民國時期的魯迅——被提煉出來加以研究，也即是說，李卓吾的生涯將明末這一時期的歷史性矛盾極為尖銳地呈現出來。”溝口稱李贄是那一歷史時期最具典型的“生活者”，這個說法也讓我想起竹內好說的魯迅是熱烈的、強韌的生活者。溝口說：“李卓吾對異端的自覺意識、他的孤絕的自覺意識，不是由于他脫離了世俗之后才獲得的，相反，這是他最為真摯地生活于世俗世界的結果。他通過將世俗生活中的矛盾呈現于自身，在受到傷害的自身的痛感之中，磨礪了他自身的自覺意識。”這段話幾乎可以原封不動地用來說明魯迅，或者說，幾乎是對竹內好筆下的魯迅很恰當的概括。

孫歌演講中說起李贄的一個故事。李贄在北方周游時天寒地凍，多日沒有進食。好心人給他一碗飯，他狼吞下去，覺得美味無比，而問主人是否是大米飯，主人回答這只是通常的黍米。李贄因為餓所以覺得美味，分不清是大米還是小米。李贄感嘆道：“使余之于道若今日之望食，則孔、老暇擇乎！”對這個故事，溝口評論說，孔、老、佛，基督教、伊斯蘭教的界限被饑餓感打破了。所謂“真饑者無擇”。

從饑餓感入手討論李贄與傳統中國思想，是一個全新的、非常有啟示性的角度。饑餓感的存在肯定了人的最基本的欲望，肯定了老百姓的日用，所謂穿衣吃飯即是人倫物理。更重要的是說，人間的內在秩序需要以倫物為基點開拓出來，而不是寄托于高高在上的圣人之言，這種內在秩序也不是無視它而奢談良知可以建立起來的。通常，從西方主義角度來看，李贄要做的工作似乎應該是以欲望為中心，建立起一套證明其合理性的理論體系，從而成為中國式的盧梭。李贄沒有這樣做，這似乎只能證明李贄的自我矛盾。但實際上，李贄恰好與盧梭不同，他更沒有身體力行縱情于欲望世界，他的觀察點沒有離開欲望世界但并不躍入其間。溝口提示說：“還有另一個自我在旁觀、在宣告：你把黍飯忘我地吞下了，喪失了你自己。這個宣告者不是陷入饑餓的自我，而是意識到饑餓的自我，是從被意識到的饑餓的底層宣告‘三教界限不存在’的那個自我。”在溝口的解讀中，這個故事如果被理解為任何食物都能填飽肚子所以不用在意食物的區別，那意味著自我的喪失。而李贄要建立起的是“真饑者”的自覺，他要張揚的是“自身之空洞狀態”:“依靠現存的既有事物并沒有使自我得到滿足”。這是思想層面上的自覺，所以聲色犬馬非但不能解決思想層面的饑餓感的問題，反而會丟失李贄以前所未有的方式進入中國思想歷史的契機。只有維系這種饑餓感，保持自我的空洞狀態，李贄才能將欲望問題、百姓的生活世界帶入思想層面，并質疑宋以后建立起來的儒家秩序。李贄作為生活者的意義也在于“于倫物上識真空”，體察庶物人倫，求證思想史上一切言論的真理性。如果將心學及其發展理解為儒家由精英之學轉向平民之學的巨變，李贄的位置則處在心學的裂口，他擺脫了心學所設的任何前提，用溝口的話說，他由綱常的懸崖向懸空處飛翔。他斷絕了儒家的羈絆，因為這一切都不能與赤裸裸的人性百態相契合。這并不妨礙他夸贊前人的艱難思考，不妨礙他發現其中的“吐心吐膽之語”。但他堅持否認現成的思想能為人間打造出安身立命的大廈，所以他至死仍然保持著自我的空洞狀態。

同樣的情況存在于魯迅身上。魯迅對青年發出最為堅決明確的號召：“我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”在另一處，魯迅對這個號召做了比較復雜的表達。他說這三事是“為別人設計的話”。魯迅常說他為別人和為自己的設想是兩樣的，而他自己則“正站在歧路上，——或者，說得較有希望些：站在十字路口。站在歧路上是幾乎難于舉足，站在十字路口，是可走的道路很多”。直觀地看，這是矛盾的。既然以當務之急而打倒一切阻礙者，歧路之說似并無必要。魯迅有一個基本判斷，中國傳統文化與當務之急中的三事——即人作為生活者的要求——毫不匹配，但這個判斷并沒有讓魯迅有信心迅速建立起圍繞三事的思想系統。事實上，魯迅也不相信他所處的時代發明的新學說。在《野草》中，面對新與舊、光明與黑暗的種種說法，魯迅給予自己的位置不過是一個“影”，存在于明暗之間，而光明會讓自己消失，黑暗同樣會吞沒自己，自己只能“彷徨于無地”。這樣的自我在死后的墓碣文上寫著“于浩歌狂熱之際中寒，于天上看見深淵”。這樣一個否定性的決絕的自我，與溝口所說的李贄那種自我的空洞狀態非常相似，而且二者同樣都基于對生活的體察。換言之，對魯迅而言，當務之急越強烈，自我的否定和決絕也越強烈。既然現有的一切說法不能讓生活者安身立命，那么，自我在現有的一切說法之中只能擔當否定性的力量。

在魯迅研究歷史中，討論魯迅思想、文學與人格的中國傳統淵源一般會說起魏晉時代，少數學者會談及李贄與魯迅的關系，但查遍《魯迅全集》，只有在討論《水滸傳》版本的時候才有李贄的名字出現，其他地方蹤影全無。倒是周作人很多次說起李贄對自己的影響，但閱讀周作人的文字，我覺得在很大程度上，周作人把李贄“公安三袁”化了。袁中道說他雖愛好李贄的學問，但不能學，也不愿學。李贄的清節凜凜，深入至道見其大者，直氣勁節不為人屈，都是不能學的。而他的好剛使氣，快意恩仇，意所不可，動筆之書，既已離仕而隱，即宜遁跡名山，而乃徘徊人世，禍逐名起，則是不愿學的。袁中道對李贄的總結幾乎也畫出了魯迅的人格形象。魯迅與周作人，似可比附為李贄與公安三袁的關系。而三十年代魯迅主動發起的與周作人、林語堂有關性靈主義的論戰，則顯示出魯迅盡管不會反對言志的主張，但堅決拒絕那條將自我與塵世隔開，轉而遁跡名山的自救之路。

而魯迅與李贄最相似的地方體現在文字論戰上面。在中國的古代和現代歷史中，鮮有像他們那樣，將論戰作為非常主要的思想方式，不僅全身心投入其中，不屈不撓，而且將論戰文字悉數收入文集中。魯迅不僅與主張復古的國粹主義論戰，也與反傳統的西方主義論戰，還與同一陣營里的左翼論戰。竹內好對此有這樣一段描述：

 

在論爭中，他的對手遍及所有階層，亦遭受了來自所有階層的嘲罵。若有人看不過，對他表示同情，他會對同情者的同情態度做出激烈的反彈。這已到了類似偏執狂的程度，無可救藥了。但他所抗爭的，其實卻并非對手，而是沖著他自身當中無論如何都無可排遣的痛苦而來的。他把那痛苦從自己身上取出，放在對手身上，從而再對這被對象化了的痛苦施加打擊。他的論爭就是這樣展開的。可以說，他是在和自己孕育的“阿Q”搏斗。因此，論爭在本質上是文學的。

 

這段文字很精彩，但并不好懂。對敵的論戰為什么會被理解為與自己搏斗？為什么論戰本質上是文學的？竹內好對魯迅的文學有這樣的理解：“魯迅所看到的是黑暗。但他是以滿腔熱情來看待黑暗，并絕望的。對他來說，只有絕望才是真實。但不久絕望也不是真實了。絕望也是虛妄。‘絕望之為虛妄，正與希望相同。’如果絕望也是虛妄，那么人該做什么才好呢？對絕望感到絕望的人，只能成為文學者。不靠天不靠地，不以任何東西來支撐自己，因此也就不得不把一切歸于自己一身。于是，文學者魯迅在現時性的意義上誕生了。”沿著竹內好的啟示，我的理解是：魯迅介入論戰時沒有站在國粹主義、西方主義、左翼之外的第四種思想和立場上對前三者進行否定和駁斥，這就是所謂不靠天不靠地，不依傍現成的思想觀念；更重要的是，從晚清到二十世紀三十年代的大潮中，魯迅也不能自外于國粹主義、西方主義和左翼思想。他當然不會滿意這些主義的當下形態，但是，與這些當下形態進行論戰，而不是構建或設想更好的形態去取代它們，是魯迅當下自覺擔當的使命。好比李贄熱衷于讀佛、讀老莊，但他并沒有以佛老之學替換儒學的念頭，李贄手頭并沒有另開一路關乎自家性命生死之道的學問。這也是魯迅自稱的仍然在歧路上的緣故。因此，論戰而“不立論”，在文章的形式上體現為不以自己的語詞概念來否定對方的語詞概念，而是進入到對方內部，使用對方的語詞概念，恰如李贄所說：“凡人作文皆從外邊攻進里去，我為文章只就里面攻打出來，就他城池，食他糧草，統率他兵馬，直沖橫撞，攪得他粉碎，故不費一毫氣力而自然有余也。”

魯迅將身處論戰中的自己理解為戰士進入“無物之陣”。“那些頭上有各種旗幟，繡出各樣好名稱：慈善家、學者、文士、長者、青年、雅人、君子……頭下有各樣外套，繡出各式好花樣：學問、道德、國粹、民意、邏輯、公義、東方文明……”戰士在無物之陣中大踏步走，所見都是一式點頭，聲稱自己的心在胸膛中央，與別的偏心的人類兩樣。而戰士舉起投槍，偏側一擲，正中了他們的心窩。但是，倒地的只有外套，其中無物。無物之物已經逃走。從字面上看，這似乎概括了魯迅的敵手們的共同特點：言行不一。魯迅對人的評判以區分真偽作為首要的也是最重要的標準，優先于任何其他標準。李贄也多次用言不顧行、行不顧言來斥責論敵。但是，這不應該被看成僅僅是對個人的道德評判。就像“無物之陣”這個意象所標明的那樣，它指的是知識學說的總體特征：語詞概念與事物脫落，呈分離態勢，文字世界與生活世界毫無關聯。而戰士的使命就是在無物之陣中撕開這條裂口。魯迅稱西方主義者為“偽士”，并認為“偽士當去，迷信可存”是今日最急迫的事情。如竹內好所說：“面對自由、平等以及一切資產階級道德的輸入，魯迅進行了抵抗。他的抵抗，是抵抗把它們作為權威從外部的強行塞入。”“他并不相信從外部被賦予的救濟。”這些外部權威只能遮蓋“心奪于人，信不繇己”的事實。

早年魯迅有一個再造文字世界的大構想，魯迅用心聲來命名這個文字世界，“心聲者，離偽詐者也。”偽詐意味著心與聲的關系的徹底斷裂，意味著世間只有好看的標語口號和冠冕堂皇的文字。偽詐既不出乎心，也就無法傳達到人心之中，也使文字世界墮落成為文字游戲和表演。而作為極致的心聲，心有著神思之力，魯迅說：“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲。古民神思，接天然之宮，冥契萬有，與之靈會，道其能道，爰為詩歌。”而在“本根剝喪，神氣彷徨”的時代，人心隔離，根本不可能“冥契萬有”。因此，魯迅后來將心聲的構想調整為只要真誠地說出自己的話：“我們能夠大叫，是黃鶯便黃鶯般叫；是鴟鸮便鴟鸮般叫。我們不必學那才從私窩子里跨出腳，便說‘中國道德第一’的人的聲音。”就言行關系而言，儒家傳統發達的是用言來約束、規范行為，而李贄和魯迅則把這個傳統倒轉過來，以是否“切于身心”來評價人的一言一句，以此重建最基本的寫作倫理。但是，魯迅又多次坦率聲明自己的寫作并沒有全露出自己的血肉，他必須顧及他人和論敵的存在，所以不得不在身上留幾片鐵甲，無法做到披瀝真實的心。這也讓人想起李贄說自己“動與物迕，口與心違”，“然安知我無商賈之行之心，而釋迦其衣以欺世而盜名也耶？有則幸為我加誅，我不護痛也。”否定性的矛頭只有對準自我，才能使自己不外在于時代和批判的對象。另一方面，如何從古人的文字世界中讀出“切于身心”的含義，也是重建心聲的努力方向。李贄說“紙上陳語皆千圣苦心苦口”，讀之若未見契合處則日夜焦心。“經中一字透不得，即是自家生死透不得”。國學如果要真成為立國之學，需要的就是李贄這樣的努力。

溝口把李贄作為明清思想史上一個重要的環節，發現了中國歷史的“向量”。這類似于竹內好的方式，把魯迅作為中國現代革命歷史中的環節，去觀察和描述中國能動的思想活力。環節之所以是環節，在于溝口和竹內好都沒有把李贄和魯迅作為與中國思想與文化的對立面來看待，而是將他們作為中國內部的自我否定力量來看待。同樣，環節之所以是環節，也不能把他們身后的歷史看成他們所提出的一切問題的解答和完成。相反，只有看到其未完成性，環節的重要性才能彰顯。諸如對什么才是平民之學，什么才是平民的安身立命處這類問題的回答，都需要我們重新回到李贄和魯迅的思考之中。