前言

陳法（1692—1766年）字世垂、圣泉，晚號定齋，清代著名學(xué)者，貴州安平縣（今平壩縣）人。康熙五十二年（1713年）春，陳法鄉(xiāng)試，舉亞元，同年“秋闈”成進士。入詞館，任職檢討，為翰林官八年。像許多傳統(tǒng)知識分子一樣，陳法學(xué)而優(yōu)則仕，先后任職河北順德府、山東登州府知府，河?xùn)|運河道、江南盧鳳道、淮揚道、河北大名道道臺等。陳法的學(xué)術(shù)著作頗多，主要分為三類：哲學(xué)類，如《易箋》《明辯錄》等；治河、治水類，如《河干問答》《河工書牘》等；教育類，如《醒心集》《敬和堂文稿》等。2009年，貴州人民出版社出版的《黔南叢書》第一輯、第二輯即收錄了陳法先生的《易箋》《猶存集》等著作。《易箋》是陳法易學(xué)思想專著。2010年，貴州人民出版社出版了《陳法詩文集》上、下冊，內(nèi)容與《黔南叢書》第一輯、第二輯基本相同。陳法的儒學(xué)思想，主要體現(xiàn)在其所著之《明辯錄》中。今存《明辯錄》主要有清代山右（今山西）人荊如棠于乾隆三十五年（1770年）校刊的刊行本。2011年，貴州人民出版社出版了《陳法詩文集續(xù)》，書中收錄了《明辯錄》等內(nèi)容。本書所引《明辯錄》原文，據(jù)此本。這些著作的點校、整理和出版，為開展陳法思想研究提供了方便。

梁啟超在《中國歷史研究法·總論》中說，歷史研究的目的在于將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現(xiàn)代人活動之資鑒。馮友蘭在《貞元六書》中說，一事物之歷史是決定此事物之現(xiàn)在與將來之行為之力量之重要部分。陳法是繼孫應(yīng)鰲、周起渭之后，貴州籍又一著名思想家。研究陳法思想，目的在于凸顯貴州歷史人物及其思想在當(dāng)代中國思想文化建設(shè)實踐中的重要地位和作用。

本書分上、下兩篇，上篇“陳法易學(xué)思想”，下篇“陳法儒學(xué)思想”。從廣義上說，這兩篇主要講的是陳法的哲學(xué)思想。陳法的思想當(dāng)然還包括教育、文化及其對治河治水經(jīng)驗的總結(jié)等，囿于篇幅制約，我們選擇了陳法思想中閃光的內(nèi)容。我們認(rèn)為，以易學(xué)和儒學(xué)作為研究的主要內(nèi)容，已經(jīng)足以承擔(dān)“陳法思想研究”的目標(biāo)要求。

一 陳法易學(xué)研究向度及收獲

《周易》以其思想來源之古老、復(fù)雜，內(nèi)容之豐富、深邃和影響之巨大、久遠(yuǎn)，歷來被視為儒家“六經(jīng)”之首。中國歷史上的著名學(xué)者鮮有不涉及《周易》的，學(xué)習(xí)和研究中國思想和文化的后人，更不能繞過《周易》。孔子曾感嘆：“假我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣！”（《論語·述而》）陳法重要的學(xué)術(shù)貢獻之一，體現(xiàn)在易學(xué)研究方面。陳法因替同事白鐘山辯冤，得罪朝廷，于乾隆十三年（1748年）被謫內(nèi)蒙古十六軍臺戍邊。在此期間，陳法系統(tǒng)、深入地研究《周易》，撰有《易箋》八卷。在《易箋》中，陳法總結(jié)并批判繼承了歷代著名學(xué)者研究《周易》的經(jīng)驗和得失，在關(guān)于易的起源、易的性質(zhì)、《周易》的體系結(jié)構(gòu)和解易體例等方面，提出了自己獨到的理解。陳法解易，曾經(jīng)得到四庫館編纂者的肯定，《易箋》亦被收入《四庫全書》。

（一）關(guān)于易的起源和八卦、六十四卦的形成

關(guān)于易的起源，易學(xué)家們花費了大量的精力開展研究。可謂諸說并起，百家爭鳴，但始終沒有取得大致統(tǒng)一的看法，這或許正是學(xué)術(shù)研究的特點。關(guān)于易的起源和八卦、六十四卦的產(chǎn)生主要有這幾種說法，如“伏羲觀象說”，即伏羲畫卦、文王演而為六十四卦并作彖辭、周公作爻辭，就是司馬遷所謂“人更三圣，世歷三古”之說，后來朱熹有所謂“人更四世”之論，即認(rèn)為在“三圣”的基礎(chǔ)上，又有孔子為《周易》作傳。還有所謂“畫前有易說”，即八卦、六十四卦源于圣人對數(shù)和理的領(lǐng)悟等。這兩種說法均具有明顯的主觀性和猜測性特點。此外，易學(xué)家又從理論上將關(guān)于易的起源和八卦、六十四卦的產(chǎn)生概括為“參天兩地而倚數(shù)說”“大衍之?dāng)?shù)說”“易有太極說”“乾坤父母說”“設(shè)卦觀象說”等，而這些學(xué)說在很大程度上又蘊含在“河圖洛書說”之中。《易傳》講到的天三、地二之?dāng)?shù)，大衍數(shù)五十，都與河圖之?dāng)?shù)、天地之?dāng)?shù)有關(guān)。“易有太極說”與“大衍之?dāng)?shù)說”是用兩套不同的語言，說明天地萬物和八卦、六十四卦的起源。“乾坤父母說”乃解釋文王卦位的一種學(xué)說，而文王卦位由伏羲先天卦位變化而來，故此說也與河洛之說關(guān)系密切。從易學(xué)史看，真正具有代表性的是河洛圖書說、易有太極說和乾坤父母說。

河圖洛書說認(rèn)為，上古時代，伏羲氏得黃河龍馬所負(fù)“河圖”，依其中的奇偶點數(shù)畫出八卦，文王在此基礎(chǔ)上演為六十四卦，即為易的起源。又傳洛陽一帶的洛水出現(xiàn)神龜，背負(fù)“洛書”，大禹得之，以為治水和創(chuàng)立九章大法之依據(jù)，治理天下，取得成功。這是后來圖書學(xué)派解釋天地之?dāng)?shù)、大衍之?dāng)?shù)來源的又一根據(jù)。易學(xué)史上，也有許多易學(xué)家反對易的產(chǎn)生與河圖洛書有關(guān)系，認(rèn)為所謂河圖、洛書，不過是古代地理圖籍一類的東西。

關(guān)于易的起源和八卦、六十四卦的產(chǎn)生，陳法贊成河圖洛書說，他特別重視河圖洛書的作用。同時，陳法又多說并舉，包括河洛說、大衍數(shù)說和乾坤父母說等，而以河圖說為其基礎(chǔ)。陳法本邵雍河洛說，以河圖為天圓，洛書為地方。在陳法看來，河圖之?dāng)?shù)即大衍之?dāng)?shù)、天地之?dāng)?shù)，這是圣人作易的本源。主張有圖而后有卦，有卦而后有易。關(guān)于易的演變，陳法贊成朱熹、焦循等人的“四圣”說，即認(rèn)為伏羲作八卦，周文王、周公系之以彖、爻辭，孔子作傳。所不同的是，他認(rèn)為“四圣”之易皆以明人事為最終目的。而朱熹等則認(rèn)為只有孔子易方言人事。從體例上講，關(guān)于六十四卦的構(gòu)成，陳法贊成“重卦說”。就是說，伏羲根據(jù)河圖奇偶之?dāng)?shù)畫八卦，文王在此基礎(chǔ)上按“重卦”原則演為六十四卦。可貴之處在于，陳法認(rèn)為，無論是伏羲先天圖，還是文王后天圖，均來自陰陽相推而生變化的原理。先天圖為體，文王圖為用。體寓于用，用不離體。陳法認(rèn)為河圖是存在的，他不贊成歐陽修、毛奇齡等人以河圖洛書為怪妄的觀點。這體現(xiàn)出陳法對漢、宋圖書說的繼承。總之，陳法認(rèn)為，卦與圖是統(tǒng)一的。河出圖，洛出書，圣人就是根據(jù)河圖洛書而作八卦和六十卦。河圖是天地萬物產(chǎn)生和發(fā)展的總根據(jù)。

《周易·系辭傳》有所謂“易有太極”章和“大衍之?dāng)?shù)”章，這兩章實際上是用兩套不同的語言，闡述天地萬物的產(chǎn)生及八卦、六十四卦的起源。然而，歷代易學(xué)家對這兩章所表達的內(nèi)容和主旨，卻一直存在不同甚至相反的看法。有的易學(xué)家認(rèn)為“易有太極”章講的是宇宙本體論，如程頤、朱熹；有的認(rèn)為此章講宇宙發(fā)生論，如邵雍；有的易學(xué)家認(rèn)為這兩章均講揲蓍成卦，如毛奇齡。陳法即認(rèn)為“大衍之?dāng)?shù)”章是講揲蓍成卦的。筆者贊成陳法的觀點，但又有所補充，即“易有太極”章和“大衍之?dāng)?shù)”章均講天地萬物的產(chǎn)生和八卦、六十四卦的起源。當(dāng)然，前者是從哲學(xué)上講，后者則以所謂河圖之?dāng)?shù)為基礎(chǔ)，直接講揲蓍成卦。“太極”即揲蓍中“不用之一”，“兩儀”即揲蓍中之“分二以象兩”，“四象”即揲蓍中“揲四”的成果，結(jié)果都是講八卦的起源。

乾坤父母說是易學(xué)家解釋易的起源和八卦、六十四卦產(chǎn)生的一種重要學(xué)說，可分為乾坤升降說和乾坤本體說，后者自前者發(fā)展而來。這一學(xué)說是以陰陽升降、消長、相推為原理，認(rèn)為其余六十二卦均自乾坤兩卦變化而來。因此，在具體解釋卦的形成時，乾坤父母說實際上主“重卦說”。乾坤兩卦圍繞二、五爻變化，產(chǎn)生六子卦。乾坤六子為體，其余卦為用，即所謂乾坤本體說。上下經(jīng)構(gòu)成等，均由八卦體用關(guān)系決定，六十四卦無非乾坤之體而已。乾坤父母說是卦變說的理論基礎(chǔ)。陳法主乾坤父母說，他認(rèn)為伏羲卦位圖是體，文王卦位圖是用。而乾坤兩卦是伏羲先天圖的核心，是正卦。陳法從體用、陰陽、剛?cè)釒讉€方面，明確闡述了乾坤父母卦對于成就萬事萬物之重要性。

（二）關(guān)于《周易》一書的體系結(jié)構(gòu)

《周易》的體系結(jié)構(gòu)歷來是易學(xué)家們討論的重要話題，易學(xué)家們爭論的問題，主要包括言（辭）、象、數(shù)、意（理）及其關(guān)系，《十翼》的作者，上下經(jīng)的構(gòu)成，經(jīng)傳關(guān)系等。多數(shù)易學(xué)家認(rèn)為，彖辭為文王所作，爻辭為周公所作。陳法亦持此論。爭論最激烈的是《十翼》的作者問題。一種觀點認(rèn)為，《彖上傳》《彖下傳》《大象傳》《小象傳》等《十翼》為孔子所作，如朱熹等人即持此說。另一種觀點認(rèn)為，《十翼》并非孔子所作，而是由不同的人于不同年代完成的，如北宋的歐陽修、南宋的葉適等即持此看法。陳法認(rèn)為《系辭傳》《彖傳》《爻傳》《象傳》為孔子所作，《說卦》《雜卦》古已有之，《序卦》為文王所作。因此，他不贊成孔子作《十翼》的觀點。關(guān)于言（辭）、象、數(shù)、意（理）的內(nèi)涵及其關(guān)系，易學(xué)家們的觀點主要體現(xiàn)為兩種傾向，一種傾向是置象或數(shù)于第一位，認(rèn)為有象或有數(shù)，方有意或理，言（辭）為表達意（理）的手段。沒有象或數(shù)，辭無所系；沒有義理表達的需要，言（辭）就沒有存在的必要。陳法即提出，辭由象系，因數(shù)顯理，因圖顯理。他明確反對掃象和泥象，指出解易離不開象數(shù)，但解易的重點在明人事和自然之義理。另一種傾向是置意或理于第一位，以意或理為主體，主張有意、有理而后有象和數(shù)，如程頤、朱熹、楊萬里、湛若水等即持此看法。

關(guān)于《周易》的經(jīng)傳結(jié)構(gòu)，涉及六十四卦的排列問題，即所謂“序卦”、上下經(jīng)的構(gòu)成及其原則等。易學(xué)們提出了多種多樣的構(gòu)成方式和原則，如“八宮卦說”“十二辟卦說”“錯綜說”“乾坤父母說”“體用說”“旁通說”“相錯說”“相因說”“相成說”，等等。關(guān)于上下經(jīng)的功用，易學(xué)家們認(rèn)為上經(jīng)講天地自然的形成，下經(jīng)講人事之理等。朱熹則指出《易經(jīng)》分上下篇并沒有什么特別的理由，只不過，“特以簡帙重大，故分上下兩篇”。在這一問題上，陳法繼承了葉適、朱熹等人的觀點。他認(rèn)為，明其大義即可，不必探之過密、過繁。古人序卦合理之處，存之即可。他認(rèn)為，上下經(jīng)構(gòu)成及各卦順序，是按照“先天方位圖”來定的。這是秉持和發(fā)揮元代蕭漢中、明末清初方以智的觀點。對于歷史上所謂上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人事，陳法以為，天道人事一也，最終落實到人事。陳法還從體用說、重卦說等立場，論述了上下經(jīng)的構(gòu)成。

（三）關(guān)于《周易》的性質(zhì)

關(guān)于《周易》的性質(zhì)，主要有兩種觀點。一是認(rèn)為《周易》乃卜筮之書，卦爻象變化預(yù)示吉兇悔吝的變化，而吉兇悔吝情況由卦爻辭而得。漢代易學(xué)家將卦爻象、五行與四時節(jié)氣等結(jié)合起來，提出卦氣說、月體納甲說等，用以解釋陰陽災(zāi)異，使《周易》走向讖緯迷信。二是認(rèn)為《周易》雖在歷史上曾以卜筮之書的形式存在，但《周易》的目的卻是明人事自然之理。魏王弼以玄學(xué)解易，重視闡發(fā)《周易》之義理，開啟了以易解人事之先河。孔穎達、歐陽修、程頤、張載、朱熹、王夫之等均認(rèn)為《周易》乃明人事之作。

陳法繼承了這一傳統(tǒng)，明確指出《周易》為本天道而明人事之書。這是圣人作易的本源。陳法解易，并不廢象數(shù)，也講揲蓍成卦并提出了獨到的見解。然而，陳法做出了“小人占”和“大人占”的區(qū)分，并指出“易為君子謀”，不為小人謀。吉兇悔吝根源于人自身的行為。六十四卦及其卦、爻、象辭均以明人事為目標(biāo)。尤其是《大象》辭，專言人事。《周易》講自然界的道理，由于天道與人道一致，所以，《周易》最終目的是明人事之理。陳法關(guān)于《周易》明人事的觀點，在《四庫全書提要》中是得到了充分肯定的。

（四）關(guān)于解易體例

關(guān)于解釋《周易》經(jīng)傳的原則及方法，即解易體例，陳法批判地繼承了傳統(tǒng)觀點，并在若干方面有新的發(fā)揮。為解釋卦爻象和卦象辭之間的關(guān)系，易學(xué)家們提出了許多解易原則和方法。或者置象（卦象、爻象）于第一位，從而主取象說，或者置義（意）于第一位，而主取義說，或取象取義說兼采等。以這兩種解釋傾向為基礎(chǔ)，易學(xué)家又提出了一系列更為細(xì)致的解讀方法，如在取象說的大前提下，又有爻位說、卦變說、互體說等。陳法在《易箋》中繼承和吸收了傳統(tǒng)的取象說、取義說、爻位說、中位說和趨時說等解易體例，同時，對傳統(tǒng)解易方法又有發(fā)揮，提出善會說卦、以類而推、互卦取象、彖爻互證、全卦取象、變通取象等解易方法，可謂推陳而出新。

二 儒學(xué)研究向度及收獲

儒學(xué)是陳法思想的重要組成部分，主要體現(xiàn)在其所著之《明辯錄》一書中，其核心內(nèi)容主要有以下幾個方面。

（一）贊成“理本論”，批評“心本論”

由于孔子、孟子等先秦儒家思想的不同特質(zhì)及其影響，以及對道家學(xué)說和佛教理論的不同理解和吸納，儒學(xué)發(fā)展至宋代，出現(xiàn)了明顯的理論分化，形成理學(xué)和心學(xué)兩大系統(tǒng)，宋明儒學(xué)也因此被稱為“新儒學(xué)”。朱熹和陸象山分別作為理學(xué)和心學(xué)的杰出代表，圍繞著本體論、道德修養(yǎng)論、正統(tǒng)與異端等方面展開了長期的爭論，史稱“朱陸之辯”。而后世學(xué)者針對“朱陸之辯”所展開的討論，則被稱為“朱陸異同之辨”。“朱陸之辯”肇始于南宋，至明末清初仍有回聲余緒。陳法《明辯錄》一書以程朱理學(xué)為正學(xué)、為圣學(xué)、為道統(tǒng)，從本體論、道德修養(yǎng)論等方面對陸王心學(xué)提出了嚴(yán)厲批評，即屬于回聲余緒的重要組成部分。“朱陸之辯”的本質(zhì)，是爭奪道統(tǒng)的話語權(quán)，是如何重建儒家道德形上學(xué)的問題，是如何確立和發(fā)揮儒家道德倫理的問題。陳法站在程朱理學(xué)的立場上，秉持朱與陸、儒與佛對立，而以朱、儒為是以陸、佛為非的觀點，對象山和陽明哲學(xué)提出了批評。陳法堅定地捍衛(wèi)了程朱一派的“性即理”說，以及道德修養(yǎng)方法上的“格物致知”說。

朱熹認(rèn)為，人、物之性，就是人、物所稟之天理。天是理的本體，人性之所同者是理。從這個意義上說，性即理。從理的立場說，天授予人和物者曰“命”，從人和物所承受的立場說，其所受者曰“性”。性與理同質(zhì)而異名。當(dāng)然，天授予人者為普遍的理，而人和物所得者為分殊的理。原因就是人、物受后天氣質(zhì)和資稟的影響。

象山和陽明認(rèn)為本體心是完滿自足的，理在心中，也發(fā)自心中。心外無理，心外無物，心即理。心理為一，心理合一。心是理的根源或本體，人性之所同者是心。心與理同質(zhì)而異名。

陳法以程朱理學(xué)為宗，即肯定了朱熹的“性即理”說，他在《明辯錄》中以象山“認(rèn)心為理”為非、“復(fù)心見性”為非等。陳法批評象山心學(xué)的前提是以程朱理學(xué)為正宗。這種批評在當(dāng)時是一種思潮，并非陳法一人之獨創(chuàng)。

在陳法看來，象山認(rèn)為心與理合一或心與理為一。然而，心分為“道心”和“人心”，受后天“氣質(zhì)”或“氣稟”影響，心并不直接是“理”，只有道心才是理。因此，陳法認(rèn)為象山的“心即理”說，是受了佛教禪宗的影響。他認(rèn)為象山所謂心之“靈明、不昧”，及其所謂“明心見性”，皆來自佛禪。象山只見心，不見性，即不見客觀存在的理，而以心之“靈明”為理。象山和陽明找到了佛教禪宗所謂“知覺靈明”之心，用來代替孟子具有“良知良能”之心。象山、陽明與朱子一樣，均主張性善論，認(rèn)為心體至善，但又承認(rèn)人的心體可能“受蔽”“壅蔽”。既然如此，缺少了“格物致知”的工夫，心體怎么可能就是至善的？明此心，怎么就能夠明此理呢？陳法認(rèn)為這是不可能的。象山所謂“明心見性”，只是佛教的“機巧”而已。

（二）堅持“格物致知”的為學(xué)和修養(yǎng)方法，反對“復(fù)其本心”和“先立乎其大者”的“易簡”工夫

既然人所得之理是天所授予的，說明理是客觀的存在，實際上就是儒家那套倫理規(guī)范。那么，在朱子看來，為了去惡存善，去欲存理，就得做“格物窮理”的工夫。既然象山認(rèn)定心就是理，心具眾理，純?nèi)恢辽疲敲矗ビ胬恚謴?fù)善性，就只需要在心上下工夫。朱陸本體論上的差異，導(dǎo)致他們在道德修養(yǎng)方法上的差異。陳法堅持程朱的修養(yǎng)方法，提倡“格物致知”的工夫。反對象山“發(fā)明本心”或“復(fù)其本心”的“易簡”工夫，也反對王陽明的“致良知”說。

在道德修養(yǎng)方法上，陳法堅持程朱的“格物致知”“格物窮理”說，反對象山所謂“復(fù)其本心”之說，不贊成其“先立乎其大者”的“易簡”工夫。陳法認(rèn)為，這種工夫是受禪宗影響的結(jié)果，不可能認(rèn)識萬事萬物之理。

朱子和象山都主性善論，認(rèn)為恢復(fù)人的善性是有可能的。因此，從道德修養(yǎng)理論上說，他們都倡導(dǎo)復(fù)性論。他們都看到，人性本善，其不善者，根源于物欲、利欲所蔽，以及受個人后天的氣質(zhì)、資稟不同所制約。因此，復(fù)歸善性要做的基本工作，就是去欲、去惡而存善性。在如何去、如何存的問題上，朱子與象山、陽明就產(chǎn)生了分歧。朱子提倡格物窮理，心統(tǒng)性情。象山倡導(dǎo)“復(fù)其本心”“先立乎其大者”，也就是“立心”，而仁、義、禮、智“四端”則是本心的核心和根據(jù)。

象山也講格物致知，也以“格”為“至”，訓(xùn)物為“物理”。然則象山關(guān)于格物致知之旨，卻與朱子意趣大相徑庭。象山所謂格物致知，只是致本心之明，去本心之蔽，即“發(fā)明本心”。象山認(rèn)為，萬物皆備于我，通過所謂“靜坐占眸”，理不解而自明。只要在個人的本心上用功，便是格物致知了。這種“格此物”“致此知”的思想，被陽明所繼承。

針對象山的觀點，陳法指出，由于人受先天氣稟和后天物欲影響，本心所具之理是不可能一復(fù)即現(xiàn)的。要恢復(fù)天理，得經(jīng)過一番去欲、去蔽的格物窮理之工夫。象山急功近利，乃以一己之私，而自以為本心自足，從而切近天理，這是做不到的。陳法認(rèn)為，只有長期地修養(yǎng)和積累，才能保持向善的品性，糾正氣質(zhì)之偏、克服物欲之私，達到“大中”“至正”的標(biāo)準(zhǔn)。陳法批評了象山所謂“自證自悟”，認(rèn)為這種方法不可能悟得天理。在陳法看來，所謂“易簡”工夫，簡直就不是道德修養(yǎng)工夫。所謂“自足”“自證”“自悟”，并非圣人的學(xué)問，乃是對禪宗所謂“知覺靈明”之本心說的發(fā)揮。陳法認(rèn)為，孟子“萬物皆備于我，反身而誠”與象山“復(fù)其本心”不同。孟子所謂“皆備”“固有”，是指圣人在精神境界上與萬物為一體，這種境界是通過“格物”的工夫得來的。而“復(fù)其本心”則是復(fù)佛禪“虛靈明覺”之心。總之，象山拋棄了“見聞之知”，而認(rèn)為本心之“靈明”自顯，這完全是佛教禪宗那套辦法。

陳法繼承朱熹以“至”“盡”訓(xùn)“格”的觀點，即認(rèn)為“格”是“達于物”和“至其極”，他不贊成王陽明關(guān)于“格物”的思想。陽明也講“格物”，但其早期訓(xùn)“格”為“正”，即“正念頭”，即所謂“正其心之不正以歸于正”。格物變成了“格心”“求心”，就是在自家心里下工夫。陽明和朱熹一樣，也訓(xùn)“物”為“事”，可是，其早期所謂格物之最終目的指向至善之心，而非窮萬物之理，非“即物”。陳法認(rèn)為，在格物致知問題上，陽明作內(nèi)外之別，從而“是內(nèi)而非外”，這是其格物說與程朱格物說最大的區(qū)別之處。實際上，筆者認(rèn)為，陽明格物說并非“是內(nèi)非外”，而是認(rèn)為“內(nèi)優(yōu)于外”“內(nèi)重于外”，以“約禮”為“博文”的頭腦。陳法指出，陽明所謂“吾性自足”“萬理咸具”等，都是“任心”之學(xué)，乃佛禪之學(xué)，不足取。實質(zhì)是批評陽明對“見聞之知”的忽視。

陳法指出，后世學(xué)者之所以認(rèn)為程朱“格物致知”之說“支離”，就是象山和陽明的誤導(dǎo)所致。其原因是象山、陽明對“格物致知”之說的認(rèn)識和理解有問題，具體體現(xiàn)為“失之太泛”“視之太難”“論之太拘”“失其本旨”。例如，陽明所謂“格竹”之舉，就是把“格物窮理”理解為“格盡天下萬物而窮其理”，此即為“失之太泛”。又如陽明以格物為“正物”，從而認(rèn)為格物，就是“正念頭”，就是“泥于訓(xùn)詁”之失。陳法認(rèn)為，對程朱“格物致知”思想的認(rèn)識，要懂得變通之道，不能做機械的理解。

（三）指出象山之學(xué)異于孟子而合乎禪宗

在“朱陸異同辨”中，象山之學(xué)的來源問題，也是學(xué)者們討論的重要話題。關(guān)于象山之學(xué)的來源，大致有三種說法：第一是認(rèn)為象山之學(xué)受啟于北宋的程顥；第二是認(rèn)為象山之學(xué)以孟子學(xué)為宗；第三是認(rèn)為象山心學(xué)本體論和修養(yǎng)方法，主要是受佛教禪宗影響的結(jié)果。第二種說法是象山本人、弟子、門人、友人都認(rèn)可的傳承關(guān)系。象山認(rèn)為自己的哲學(xué)是“自得”“自成”“自道”。王陽明也認(rèn)為象山之學(xué)出于孟子。陳法持第三種看法，他認(rèn)為象山之學(xué)異于孟子學(xué)而合乎禪宗。陳法否認(rèn)象山之學(xué)源于孟子，至少認(rèn)為象山未得孟學(xué)之真?zhèn)鳌ＫJ(rèn)為對象山思想產(chǎn)生重大影響的是佛教禪宗。在陳法看來，孟子倡導(dǎo)性善論，講究道德修養(yǎng)工夫，注重對“四端”的擴充。而這些為學(xué)的特征，是象山之學(xué)所不具備的。孟子雖講“萬物皆備于我矣”，但同時又強調(diào)“存心”“養(yǎng)性”“知性”“知天”，即重視漸進性的道德修養(yǎng)。陳法認(rèn)為，格物致知在孟子道德修養(yǎng)中具有重要的作用。孟子只是指出“四端”是人完成至善品性的基礎(chǔ)，但并非就是至善本身。要達到至善，還需要格物而窮其理。因此，象山所謂悟本心、明此心的方法，既不能明此理，也不能直接成就至善人性的。

陳法指出，象山之學(xué)得于孟子者淺，卻出入于佛禪，并深受其影響。所謂“先乎其大者”，是拋棄了“見聞之知”；而所謂“求放心”則受啟于佛禪所謂“靈覺”和“明心見性”之說。這些都來自禪宗所謂“頓悟”的“機巧”，而非儒家傳統(tǒng)的格物窮理說。陳法認(rèn)為象山是借孟子“良知良能”說，來闡述佛教“諸法出自本心”的觀念和“任心”之說，最終是用佛教“明心見性”之說代替孟子的“良知良能”說。

關(guān)于儒與釋之別、道統(tǒng)與異端辨等，陳法一如既往地站在程朱立場上，對象山的有關(guān)論點提出了批評。朱陸均以堯舜禹湯文武周孔孟之道為道統(tǒng)，然而，他們對道德的內(nèi)涵及本質(zhì)、道統(tǒng)的傳承體系等，則各有各的看法。朱熹至少還承認(rèn)孟子之后，伊洛關(guān)諸公得儒學(xué)真?zhèn)鳌６笊秸J(rèn)為，孟子之后，儒學(xué)失去傳承者，只有到他這里，才真正把丟失的儒學(xué)精髓找回來。陳法堅信朱子關(guān)于儒學(xué)傳承體系的觀點，堅決不同意象山的看法。此外，在關(guān)于異端的外延問題上，朱陸的看法也是不相同的。朱子明確以佛、老為異端，而象山則認(rèn)為，異端者，不只佛、老，凡是儒家圣學(xué)之外的學(xué)問，凡是與“心即理”說不相符的學(xué)問都是異端。關(guān)于儒、釋之別，程朱以虛實為判斷之標(biāo)準(zhǔn)，即以儒為實，以釋為虛。象山則以公私、義利為判斷的根據(jù)，即以儒為公、為義，以釋為私、為利。陳法贊成程朱的判斷原則，并在《明辯錄·論象山辟禪之非》一文中，從多個層次和側(cè)面，對象山辟禪觀點提出了批評。

（四）指出王陽明所謂“良知”和“致良知”是吸收佛教思想觀念的產(chǎn)物

陳法在《明辯錄》的《良知辯》和《致良知辯》兩文中，對王陽明的良知本體論和作為道德修養(yǎng)論的致良知說提出了批評。陳法批評的重點，集中在陽明所謂良知及致良知的本質(zhì)和內(nèi)涵方面，認(rèn)為陽明良知本體和致良知說，是吸納佛教禪宗思想的產(chǎn)物，是“陽儒而陰釋”。孟子講良知、良能，象山講良心、本心，陽明講良知，體現(xiàn)出心學(xué)理論特征的相似性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)。陽明認(rèn)為，良知是本體心、至善心和天理心。良知、良心就是天理，良知、良心與天理異名而同質(zhì)。此由象山籠統(tǒng)的“心即理”說發(fā)展而來。良知又是自覺之心和是非之心。陳法對陽明以良知為是非之心提出了批評，在陳法看來，既然良知是善性，是心之體，又怎么是“是非之心”呢？這不自相矛盾嗎？

陳法所謂良知辯，除涉及良知的先驗性、局限性問題外，更主要的是圍繞陽明所謂良知與孟子良知說及禪宗的關(guān)系展開的。陽明晚年居越時期提出的“四句教”，可以說是其良知本體論與道德修養(yǎng)實踐相結(jié)合的一種嘗試，是企圖將本體與工夫打成一片的努力。陳法則指出，陽明“四句教”是用良知來闡述佛禪理念。他認(rèn)為，孟子是在道德意義上講良知，因而，良知是至善或純善。而陽明所謂良知則是禪宗之“知覺靈明”，因而，是“無善無惡”之心體。陽明以良知和“無善無惡”為心之體，而良知又是天理，即儒家倫理。換句話說，天理是心之體，或心之體是天理，能說天理無善無惡嗎？

在禪宗那里，本心之性與真如、佛性是同一的。在陽明這里，良知與理或天理也是同一的，良知即天理。然而，陳法認(rèn)為陽明析良知為二，一是作為本體的良知；二是作為主體所具有的認(rèn)識能力的良知。陳法認(rèn)為陽明所謂良知者，實是佛教禪宗的產(chǎn)物，托之以先儒之詞而已。他認(rèn)為佛教禪宗講真如、佛性、無念、無往、無相、無執(zhí)著、不思善、不思惡等，正是象山、陽明所謂心體之性，象山謂之“靈明”“不昧”，陽明謂之“知覺靈明”等。陽明以儒家的良知等同于佛家的“真如佛性”，是想掩蓋其學(xué)說之佛學(xué)本質(zhì)。

陳法指出，在禪宗的影響下，陽明在解釋本體和工夫的關(guān)系時，始終存在矛盾。一方面，陽明認(rèn)為心體“無善無惡”或“不思善，不思惡”。另一方面，陽明又認(rèn)為致良知就是去惡存善，本體和工夫始終未能統(tǒng)一起來。

“致良知”是一種修養(yǎng)工夫，陽明視其為最重要的認(rèn)識方法。它以作為心之本體的“良知”為前提。因此，致良知企圖實現(xiàn)本體與工夫的統(tǒng)一。陽明用良知代替《大學(xué)》之“誠”和孟子所謂的“善”，又吸收禪宗“心體清凈”的觀念，從而提出致良知說。陽明認(rèn)為，良知人人具有，之所以還要“致”，乃在于人的良知易為利欲所蔽。要做一番努力，才能克服私利，恢復(fù)純善之本心。推廣良知于事事物物的辦法，就是“致”。就是從良知之本然推廣而為良知之發(fā)用，并去掉人欲和私意，是本體與工夫的融合和統(tǒng)一。致良知，既指“完全擴充”良知以便“知至”外，還指“依良知而行”。這是陽明更重視的一個側(cè)面，他認(rèn)為，只有這樣，才能更好與“知行合一”結(jié)合起來。陽明為此批評程朱一派只強調(diào)知而不見行。當(dāng)然，知行合一是強調(diào)知與行在本體意義上的必然統(tǒng)一。而致良知則強調(diào)的是良知本體與致用工夫應(yīng)當(dāng)合一。致良知的目的是明天理，即體認(rèn)儒家倫理。在這一點上，陽明致良知的目標(biāo)與朱子的格物窮理并無不同。

陽明致良知說受到批評，首先源于其理論描述與禪宗言論的相似處。陽明以良知為“明覺”，欲使孟子所謂良知與《大學(xué)》之“明德”結(jié)合起來。而明覺就是佛教所謂“靈昭不昧”，陳法認(rèn)為，這種理念在儒家古代圣人那里是不曾有的，完全是佛教禪宗的東西。陽明承認(rèn)其致良知說具有先驗性，先于見聞之知。這也是受佛教影響所致。如禪宗即主張不立文字，得意忘言。禪宗主張“明心見性”，認(rèn)為體察本心，就可洞見本心佛性，象山和陽明都吸收了禪宗的這一觀念。

陳法認(rèn)為，致良知就是格物窮理，是從個別現(xiàn)象上升為普遍知識的工夫。陽明所謂致良知，與子思、孟子和朱熹所言都是不同的，子思、孟子、朱熹所謂致知，才是儒家圣門“最切至要之功”。陳法指出，陽明視良知為天理，正如佛教所謂“萬法自一心流出”，只不過是禪宗那套“明心見性”的方法，是不需要下任何工夫的。

總之，在道德修養(yǎng)和為學(xué)之方上，陳法堅定地捍衛(wèi)程朱的格物致知說。嚴(yán)厲地批評了陽明致良知的先驗性、局限性，指出了陽明致良知說是受佛教禪宗影響的結(jié)果，是借用儒學(xué)的概念，闡述佛教禪宗的思想。因此，在陳法看來，陽明之學(xué)不屬于“正學(xué)”的范疇。