第一節 功夫論視閾中的陽明心學道統

漢唐以降，接韓愈之續，宋明儒者積極建構理學道統，然而，在封建皇權的干預下，理學道統的建構在某種意義上不再成為目的，而是一種顯揚己學，標榜正宗，爭取皇權支持，以躋身儒學正史的手段，因此，真實的道統學承關系就有可能被這種敘述語言所遮蔽?，F當代學者從較為理性的義理角度辨析“朱陸異同”“朱王異同”“陸王異同”等理學命題，甚至為前代學術劃分系派，這種學術努力在一定意義上可視為對權力干預下的理學道統敘述語言的質疑，但在內容展開向度上，往往言其一而不及其他，引起后續更多的學術爭辯。那么，如何去除語言的遮蔽，呈現真實的理學道統學承？筆者試圖在原始儒家、朱學、陸學、陽明學的學術背景下，以功夫論為視角，從天人關系層面的超越向度和心物關系層面的功夫方向維度出發，參以考訂孔學之傳顏、孟、荀的流變及性質，以重新發現宋明理學道統學承的別樣面貌和分疏，展現陽明心學道統的獨特性。

一 功夫維度中的孔學分化

儒學作為成德之學，功夫論是其義理思想的核心論域之一。功夫在儒家思想系統內是一個連接本體和境界的重要橋梁和紐帶，它代表著儒家哲學本體的價值和道德指向，以及踐履的內在要求和實踐方向，同時也是境界的發生學之“緣起”。儒學功夫目標“在于由現實層次進入超越層次”，在方向上“基本上都肯定逆覺和靜復”。因此就儒家心性哲學的特征而言，功夫寓于本體和境界之中，在某種意義上是即本體即功夫即境界的，三者在理論上具有互相建構的關系。這一點在心學中表現得尤為突出。目前中文學界一般認為功夫論的內涵“包含心性修養和文化創造這兩個層面”，且以處理內圣范圍為主。在日本學界則明確功夫為“以到達‘圣人’為目的而從事的‘意識性修為’”。筆者認為，儒家功夫不僅關涉著儒者的修身內圣和外王建構，更是直接指向“儒家的整體規劃”。功夫論和儒家的道統、正統、學統有著密切的聯系。所以，儒家功夫具有自我修養的精神性和實踐指導的具體性兩方面的性質。也許正是在這樣的思考維度內，才可以說：“功夫可以作為一個哲學的視角或取向，可以作為一個哲學研究的領域，也可能引導出包括功夫倫理學在內的一系列功夫哲學理論?！?img alt="〔美〕倪培民：《將“功夫”引入哲學》,《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學）2011年第6期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/D652BF/12197315604761206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753219974-NgadBf8VDucgPz8qhFrW83jZnadZ5py9-0-28eae23deb3fd09fb0326649c281bba2">其實，儒家功夫論已然是一個哲學命題。

從功夫論的視角看，孔子開創儒學之時就同時開創了一條“夫子之道”?？鬃犹岢叭省薄傲x”“禮”“智”“信”，強調人的內在心性和外在天命義理的和合統一，具體的功夫方法就是“克己復禮”。這是一條“一以貫之”的“中庸”之道?？鬃觿摰篮?，傳之顏回和曾子。顏回以其極高的天分，學有樂處。他從內在的心性出發，徑直向內做功夫，顯發心體，其學旨就是要依據心體所賦之良知，分辨是非，有不善未嘗不知，知未嘗不行。這是一種以心體為目的，以逆覺體證為功夫的“孔顏之道”。從顏回對“夫子之道”的繼承來看，其功夫之道有這樣一個理論預設：“心”即“理”，“理”即“心”，“心”“理”本為一。因此，在天人關系上，它是對天、人的同時超越，在更高的層次上達到了天人合一。曾子傳子思，子思傳孟子，孟子從內在的心性出發，但走了一條向外超越的道路，希圖通過盡心而知性，進而知天，最終達到心與天（理）的合一。孟子的出發點是“仁義禮智根于心”的“心”，最終導致了他的性善論，其學目標是心與天合一，也就是以人合天。這就是“孔孟之道”。“孔孟之道”在功夫進程上明顯地預設了“心”之于“理”的邏輯在先性，理的開顯只有通過“心上功夫”才能實現，因此，功夫的向度是內向的。但同時，我們也要注意到，“理”并不僅僅是一個外在的目標，它同時還是“心”的自作主宰的內在尺度，正所謂“從心所欲不逾矩”?！袄怼痹凇靶摹崩锏膬然?，正代表著銷“理”入“心”，“心”“理”合一和“心”之本體地位的確立。孟子而后，荀子發揮了“夫子之道”，但他是從外在的義理入手，走內向超越的路徑，試圖“制天命而用之”，強調“禮義法度”達到“化性起偽”之“以天合人”的目的。其功夫內涵是格外物以明心，具有外向的特點。顯然，荀子是嚴分天（“理”）人（“心”）之別的，其理論預設即是“理”高于“心”，“心”要服從“理”的絕對性和權威性。在這一理論體系內，“心”便永遠不可能獲得本體性的地位。這便是以性惡論和天人相分為特征的“孔荀之道”。由此，我們可以知道，由“夫子之道”開出了“孔顏之道”、“孔孟之道”和“孔荀之道”，它們代表著三種不同的功夫路徑和本體認知方式。依此，我們可以闡釋儒學史上，特別是宋明理學中朱學、陸學和王學的道統學承之差異。

二 理學道統分野下的陽明心學道統

功夫論和儒家的道統、本體論有著密切的聯系?？讓W之傳，化一而三，三者之歧異主要在功夫的內涵上。因此，在功夫論的視閾下，檢討朱學、陸學、王學的功夫目標向度和致思維度的差異，才能撥開蕓蕓眾說，把握三者的道統學承演化。朱熹、陸象山和王陽明都曾對所承繼的道統有過詳細的表述，特別是朱子甚至進行了積極的道統建構，如他說：

 

自唐虞、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，道統相傳，至于孔子，孔子傳之顏、曾，曾子傳之子思，子思傳之孟子，遂無傳焉?！视谒纬?，人文再開，則周子唱之，二程子、張子推廣之，而圣學復明，道統復續，故備著之。

 

這一道統傳承譜系，朱子在《中庸章句·序》中曾再次加以序定。雖然朱子在此道統敘述中沒有寫明自己的名字，但顯然是以此“孔孟之道”的傳承者自居。在張伯行的《續近思錄》中，朱子的言外之意可謂被淋漓盡致地表達：

 

自龜山親受業于程門，載道而南，若羅若李，一脈授授。至我朱子集其大成，一時師友相承，幾上擬于洙泗。蓋天開斯文之會也。朱子嘗輯《近思錄》，終以四子，以明道統之復續。愚今輯《續近思錄》，終以朱子，以見道統之攸歸。學者誠由是而入焉，則庶乎其不差矣。

 

其實，朱子學的主敬立其本，窮理進其知的理性主義功夫理路和主張主靜、內向、體驗的道南學派是完全相反的路向，道南學派的楊時、羅從彥和李侗一系繼承了程顥的學統，而朱熹從未體悟到此點，最終走上了程頤的軌道。但如果從師承關系上看，朱熹關于道統的表述和《續近思錄》的敘述應該都是沒有問題的。

在兩宋和明代，道統的構建具有明顯的學術排他性和強烈的政治性。事實證明，在朱熹的這一道統系譜被朝廷采納為官方正統系譜之后，伊洛學派的道學便成為官方正統學術的標準。與朱子學相對的象山心學自然被排除在官方道統之外，雖然象山也常常以繼承孟子道統自詡。如他說：

 

由孟子而來，千有五百余年之間，以儒名者甚眾，而荀、楊、王、韓獨著，專場蓋代，天下歸之。非止朋游黨與之私也。若曰傳堯舜之道，續孔孟之統，則不容以形似假借，天下萬世之公，亦終不厚誣也。

自周衰，此道不行；孟子沒，此道不明。今天下士皆溺于科舉之習，觀其言，往往稱道《詩》《書》《論》《孟》，綜其實，特借以為科舉之文耳。誰實為真知其道者！

 

陸象山不但否定了1500余年間的如荀、楊、王、韓等所謂“儒者”，而且也否定了借讀經書為科舉之文的“今天下士”。那么，“真知其道者”也只有他自己了。因為，在陸象山看來，學問還有一個“入路”的問題：

 

孔門惟顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，他人外面入去。今所傳者乃子夏、子張之徒，外入之學。曾子所傳，至孟子不復傳也。

 

陸象山可謂煞費苦心，他不但再次肯定孔學至孟子而絕，而且指出了兩種不同的學承路徑，即正統的“里出”路徑和歧出的“外入”路徑。這樣，在現實層面，他就不必去全面否定“今天下士”的所謂儒者之學，只需認為他們是“外入之學”罷了，這里顯然是暗指朱子學的，同時視自己的學承為“里入”之學之意也明確無疑。然而，事實上，直到象山死后25年榮獲“文安”的謚號，象山學術才在正史儒林中獲得合法席位。

官方道統的確立具有標桿和風向標的作用，因此也就具有了嫡傳與庶出的心理暗示作用。在程朱理學作為官學的背景下，王陽明也積極地表達過類似的道統觀：

 

顏子沒而圣人之學亡。曾子唯一貫之旨，傳之孟軻終，又兩千余年而周、程續。自是而后，言益詳，道益晦；析理益精，學益支離無本，而事于外者益繁以難。

仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。

 

王陽明肯定了曾子、孟子的圣學地位，同時也肯定了周程諸子的“孔孟之道統”，并且比朱子、象山更直白地表示，自己的道統是繼周程諸子而來。王陽明把自己列入孔孟之道統內，顯然具有爭取正學地位和調和朱子學的考慮，所以，他編訂《朱子晚年定論》也就不足為奇了。

朱、陸、王三人的表述皆是立足于當時的政治、學術背景，是一種“當下性話語”，特別是陸、王更是不得不考慮自己學說的生存與發展。因此，從內容上看，三人都以承繼“孔孟之道”自居。但如果我們把功夫論作為研究視角，事實果然如此嗎？

顏回早逝，故孔子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進篇第十一》）一般認為，“夫子之道”在顏回這里就完結了。荀子主張性惡，行法制，以化性起偽，被認為是仁學之旁出。所以，“孔顏之道”和“孔荀之道”基本不被后人重視，唯有“孔孟之道”被視為孔學正統，所以后世儒者皆欲躋身此道統。如果我們從體認出發，結合義理分析和考證會發現事實并非如此。程朱理學和陸王心學基于功夫方法的不同而對本體有不同的認知，并呈現出道統的復雜性。程朱理學在功夫方法上，顯然是陰襲了“孔荀之道”的致思方向。朱熹依據荀子“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的思想，認為“天理”是宇宙萬物的唯一至高本體，天理對道德主體（心）具有絕對的統治地位和主宰作用。同時，朱子借用荀子的“明于天人之分”的邏輯范式提出了“存天理滅人欲”的主張，客觀上用理欲尺度將天人二分。那么如何使內在心性與外在義理合一，其為學之方就是要通過格物向內超越，通過“即物窮理”“日格一物”的功夫，今日明一理，明日明一理，日積月累，積習即久，“萬理具于一心”，“一旦豁然貫通”，“則吾心之全體大用無不明”。就這一功夫結果來看，朱子在某種程度上在“心”中找到了天理的對應物，那就是“道心”。但是，朱子認為“道心”之外，還有“人心”，所以對朱子而言，是“心具理”而不是“心即理”。如果朱子沿著內向之路繼續前進，以“理”的主宰作用，摒除人心人欲，也能達到完全的內在心性與外在義理的和合統一。從理論上來說，朱子功夫的后期目標應該是去除人心雜念，而不是積理于心，但他仍然用“格物窮理”的方式，致使功夫方向和目標不相一致，帶來理論系統內的邏輯混亂。由此，可以看出，朱子理論建構的出發點和功夫方法都是“孔荀之道”。但朱子又超越了荀子，那就是他接受子思《中庸》的“天命之謂性”的觀點，在道德主體中確立了“性”的至善性。就“性即理”的“性善論”而言，朱熹又繼承了“孔孟之道”。

需要說明的是，張立文先生側重從哲學本體的角度區分了程朱理學和陸王心學的道統之別，但沒有對陸王心學的內在歧異進行分疏。其實陸學和王學在功夫論和道統方面也存在著差異，雖然陸王各自標舉自己的“本心”和“良知”是直承孟子。因為象山學借陽明及其弟子薛侃的努力而得以發顯，躋身儒林正史，所以陸、王之后，很多學者以陸、王為一系，如黃卷的《道統正系圖》即認為“周敦頤—陸象山—王陽明”為一道統系譜，甚至在《朱子圣學考略》中直以陸學代替了王學。其實，陸學與王學并稱“陸王心學”僅是晚近的事情，在明代及清代前中期并無此說。況且王陽明也根本沒有把良知學的定位視為對陸象山的傳承。如王陽明在《象山文集序》中對心學之道統進行了新的構建，他為陸象山排定了道統譜系，卻不愿意以己學為象山學之續承，體現陽明對自己的良知學之定位的復雜情懷。王陽明在該文中批評了子貢、朱子學、佛、道、墨及告子各家學說，褒揚了周敦頤和二程，同時把己學與象山學相區別。王陽明說“至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗”卻不言孟子，并在對象山學做了“純粹和平若不逮于二子（指周、程，筆者注）”的委婉批評后直接“斷以陸氏之學，孟氏之學也”。顯然，王陽明并沒有視自己為陸象山的后學，所以他說：“仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執弟子之役，乃大幸矣，其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也?！?img alt="（明）王陽明：《答儲柴墟》,《王陽明全集》（新編本）卷二十一，第850頁" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/D652BF/12197315604761206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1753219974-NgadBf8VDucgPz8qhFrW83jZnadZ5py9-0-28eae23deb3fd09fb0326649c281bba2">陽明認為己學繼承了周、程諸子之學，而象山不逮于周、程。這里暗含兩層意思，那就是孔顏之學優于孔孟之學，周程之學優于象山學。這樣，王陽明對自己學說的定位就朗然于目了。另外，王陽明認為陸象山以“本心”為立論基礎建構哲學體系，實質上是以“本心”為仁義心性和天命義理的和合體，由“本心”推論出來的“此心”和“此理”其實還是不分內外的一心，所謂“心即理”其實就是“此心”即“此理”。顯然，在“心即理”的體系內，陸象山不能解釋心外之理的存在。在象山“本心”的背后仍有一個“理”的存在。這也正是王陽明批評象山學“粗些”的原因。在功夫論上，陸象山主張“先立其大”和“易簡功夫”，以“發明本心”，功夫的維度顯然是內在的，這是向外超越的“孔孟之道”；但在知行觀上，卻持和朱子一致的知先行后的觀點，致使上學下達分為兩段，為王陽明所詬病。如王陽明曾說：“朱陸異同，各有得失，無事辯詰。求之吾性本自明也。”其實這里暗示著王陽明看到了朱、陸的區別，也明白其學和己學的不同。應該說，“孔孟之道”中“理”的外在性和內化性正預示著心學的方向，只不過“理”的外在性和內化性的同時并存是陸九淵的闡釋系統，“理”的完全內化是王陽明的闡釋系統。

王陽明基于當時的政治、學術環境及謀求儒學正統的考慮，更愿意在道統上找到一個更高明的人物，那就是顏子。王陽明曾多次強調“見圣道之全者惟顏子?！佔記]，而圣學之正派遂不盡傳矣”，極力抬高顏子在圣學中的地位。當他為其良知學定位時說：“顏子有不善，未嘗不知：此是圣學真血脈路。”又說：“近來信得‘致良知’三字，真圣門正法眼藏”，“我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也”，“致知二字，真是個千古圣學之謎”。字里行間，明顯有“以己學直承孔顏圣學之意”。王陽明欲說之言，其弟子王畿則說得很明白：

 

老師良知之旨，原是千古絕學，顏子一生功夫，只受用得此兩字。自顏子沒而圣學亡，世之學者以識為知，未免尋逐影響，昧其形聲之本耳。

 

王畿可謂明白地指出陽明是顏子之傳的第一人，并且隱含了對“尋逐聲響，昧其形聲”的朱子學的批判。甚至，王畿更從“道統”的角度為陽明爭取圣學正派的地位，褒揚陽明學，貶低朱子學：

 

夫學有嫡傳，有支派，猶家之有宗子與庶孽也。良知者，德性之知，性無不善，故知無不良，明睿所照，默識心通，顏子之學，所謂嫡傳也。多學而識，由于聞見以附益之，不能自信其心，子貢、子張所謂支派也。

 

王畿以顏子之學為圣學嫡傳，并賦予其明顯的陽明學色彩，而貶低子貢、子張之學為庶出的支派，其意明顯是在影射朱子學。顯而易見，王畿之目的是在為陽明學謀取比朱子學更純正的道統地位。站在王陽明、王畿的心學道統的立場，我們便不難理解牟宗三先生斥朱子為“別子為宗”了。巧合的是，王畿和陸象山認為朱子學為孔孟之“歧出”的觀點也再次支持了牟宗三先生的觀點。

王陽明和其后學為陽明心學找到了極高明的“孔顏之道”為學承系統，那么在本體論和功夫論上，陽明學有何不同呢？嚴格地說，王陽明的“良知”二字是從孟子而來，性善論是其義中必有之意。所以說，從心性論的角度講，他繼承了孟子的理念。但陽明把良知學定位于顏學嫡傳，說明其精神上必有相似之處，那就是良知本體和致良知的功夫。顏子承續孔子仁學思想，仁為四德之首，也是五常之首，仁包四德，所以仁體是全體大用無不備的。仁體自明是非善惡好惡，這正是良知的特征。在功夫方法上，陽明心學和顏學一樣，以逆覺體證為功夫。所以，陽明心學無論在本體融合內在心性和外在義理方面，還是在致良知功夫前后貫通等方面都要比象山學更為完備徹底。

三 理學功夫分疏下的陽明心學功夫取向

由以上的分疏我們可以看出，朱學、陸學與王學之間基于功夫維度和天人之“合”的超越向度不同，而具有重要差異。功夫論的指向是心物關系，天人合一的指向是天人關系，心物和天人在某些層面的對應性，也使得功夫作為過程或手段和本體（以“心”為呈現狀態的主體）、境界（以“天人合一”為呈現形態的萬物一體等）之間具有了密切的聯系。程朱理學走以天合人的內向超越之路，功夫方面卻是以格物為主，向外做功夫，目標與手段之間存在著天然的矛盾與緊張。象山學則從本心出發，以人合天，向外超越，而功夫方面則是顯發心，以明理，具有內向的特征。陽明立足于內在良知，吾性自足，心即是理，充拓良知，至極良知，發顯良知便是即心即理的顯現，因此在功夫維度上是向內的，在天人關系上則無所謂向內向外超越，或者說是對天、人的同時超越。此一點極難辨析，學者闡釋多有未明之處。陽明對此也言之欠明，如他在“天泉證道”中說：

 

利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。

 

“天泉證道”幾乎可以說是陽明一生學術的總結。陽明在這里提出“漸修”和“頓悟”兩種功夫相資為用，其實正表明了“心”“理”在陽明心學中具有潛在的邏輯先后的二分性。這也正是陽明心學良知的個體性與普遍性，致良知的先天本體和后天之致的內在緊張的根源，由此成為陽明后學分化之觴，此不贅述。所以在天人合一上，三者的目標是一致的，這也正是儒學的特征。但在功夫的出發點和功夫維度方面，相較于朱學，陸學和王學更為一致。而象山學和陽明學在本體認知和功夫論上的徹底完備之程度差異則預示著心學功夫的一種本體與功夫合一的進路，這一進路要等到劉宗周那里才得以完成。

可見，從儒學功夫的分疏出發，宋明理學內部朱、陸、王三學派在道統學承上呈現出各有所承，而又相互影響，互相吸收、交融的復雜局面，這既是儒學自身發展創新的必然，也與時代、學術轉型的背景息息相關，同時預示著清代樸學思潮的出現。

總之，儒學道統的敘述是一種“當下性話語”，這種敘述語言有可能遮蔽道統學承的真實關系，朱熹、陸九淵、王陽明對理學道統的表述即是如此。從功夫論出發，以天人關系層面的超越向度和心物關系層面的功夫方向維度兩個視角進行觀照，則孔子之學傳顏、孟、荀，而宋明理學的道統學承也呈現出別樣的面貌和分疏，朱、陸、王分別傳承了“孔荀之道”、“孔孟之道”和“孔顏之道”。這種學承分疏也為儒學史中關于朱、陸、王三家的諸多爭辯提供了解答。