載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？天門開(kāi)闔，能無(wú)雌乎？明白四達(dá)，能無(wú)為乎？生之，畜之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是為玄德。

孔子思想最重要的是變“一”為“元”，變“始終之道”為“終始之道”，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”（《大學(xué)》）。這些都悟通了，把這些都連在一起，就不得了。“物有本末”，“本末”即一，有“一”就有“始終”。事，講“終始”。這個(gè)事過(guò)去了，那個(gè)事又和這個(gè)事相關(guān)，這個(gè)事又和那個(gè)事相同，這就是“終而復(fù)始”。等那個(gè)事又和這個(gè)事相同，我們就說(shuō)“歷史倒演”。“知所”，“所”字特別重要，識(shí)所、知所則近道。找一切事物之“所”，就是一切事物之源，知其源則近道。“所”，就像水；“知所”，就像知水。第八章王弼注：“道無(wú)水有，故曰‘幾’也。”“幾”，近也。道是無(wú)形的，水是有形的，故曰水近道。

此章講一個(gè)領(lǐng)袖必須修得“長(zhǎng)而不宰”之境界，普通人不容易辦得到。通篇皆是真功夫，而以前半段所言為入手處，果能循以修持至“長(zhǎng)而不宰”的境界，則未有不成者。

載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？

【王弼注】載，猶處也。營(yíng)魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無(wú)離乎？則萬(wàn)物自賓也。

此章之“乎”字，老師于1978年7月31講授，以為皆釋為“吧”，不作“嗎”解；8月12日再次講授，又皆以“嗎”釋之。皆有精義，故兩存于后。

“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”，此處宋龍淵本解釋不大一樣，同學(xué)可自行參考。我們先研究王弼注。

王弼注：“載，猶處也。營(yíng)魄，人之常居處也。”“載營(yíng)魄”，我們要處在人之常居之處。居者，守也。“人之常居處”，亦即人所常守之處。“營(yíng)魄”，“營(yíng)”是動(dòng)詞。按中國(guó)傳統(tǒng)的說(shuō)法，“魂”和“魄”兩者不同。魄是不離肉身的，人死后隨肉身埋土中；魂則升天，進(jìn)入極樂(lè)世界。“載營(yíng)魄”的意思，即我們得處“營(yíng)魄”，得“處經(jīng)營(yíng)我們的魄”。怎么叫“處經(jīng)營(yíng)我們的魄”呢？用儒家的觀念言之，就是要修我們自己的身。既然要處于修我們自己身的時(shí)候，必得“抱一”。“一”就是我們說(shuō)過(guò)的那個(gè)元，就是我們的老祖宗（《易經(jīng)?乾卦?彖傳》“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天”之“元”），就是王弼說(shuō)的“人之真”，亦即儒家所說(shuō)的“性”。了悟了這些，我們將之貫串起來(lái)，可以這么講：我們必得處于修養(yǎng)我們自己本身，要想達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，那就在于抱住我們自己的“本性”。從道家來(lái)說(shuō)，就是我們得守住“真”，不離開(kāi)“真”。我們要處人之常處，就是要抱住“人之真”，不能離開(kāi)真。這些解釋都發(fā)人深省。

自王弼注言之，“一，人之真也”。想要處人于常處，必得抱住“人之真”。失“人之真”，就是失此“一”；失此“一”，就失掉真。人常處重要的就是要抱住這個(gè)真。例如說(shuō)話，不管人家對(duì)不對(duì)，就亂打哈哈，連聲說(shuō)對(duì)、說(shuō)是，這就是失真。再如自己不懂是非，這也是失真。所以我們一般人，可以說(shuō)每天都不知道自己有真。一個(gè)人能守住真了，合乎真的就同一之，不合乎真的就排斥之，那就不得了了。

因此王弼注接著說(shuō)：“一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神，能常無(wú)離乎？則萬(wàn)物自賓也。”此處“宅”不是指房子，而是指我們的身體。言人能常處之宅，永遠(yuǎn)不離此真也、一也，永遠(yuǎn)不失此真，則是非永遠(yuǎn)清楚，善惡永遠(yuǎn)明白，到最后萬(wàn)物必歸真，歸真所以“萬(wàn)物自賓也”——萬(wàn)物自然而然地就賓服我們。以是之故，當(dāng)然就“長(zhǎng)而不宰”，因?yàn)轵?qū)之而不離也。

“無(wú)離”，不離道。“則萬(wàn)物自賓也”，“賓”，賓服，歸也。你想要天下都賓服你，你要為天下王，那就得抱一，別失真。所以人不要隨便用“偽”，老子雖然講“虛”，但虛中有“中”，虛中有“真”，切莫以為虛就是偽。一個(gè)人真能修到“虛中”“守真”“無(wú)離”的境界，不必用什么術(shù)，自然而然萬(wàn)物都賓服于你。為什么賓服你？因?yàn)槟憔拖褚粔K吸鐵石，將萬(wàn)物都吸過(guò)來(lái)了，你叫它離開(kāi)，它也不離開(kāi)。由此可見(jiàn)“真”字的重要。

就領(lǐng)袖而言，“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”，告訴我們做一位領(lǐng)袖人物不能離開(kāi)大本。而這大本在儒家來(lái)說(shuō)，就是我們必須守住我們的性；在道家來(lái)說(shuō)，就是我們必得守住我們的真。而這“守性”“守真”，又不是一時(shí)的，而是永遠(yuǎn)不離的。

講到這，我們可以回憶一下，以前我們講儒家講“誠(chéng)”，說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”（《中庸》）；此處道家講“不真無(wú)物”。可見(jiàn)千古文章千古賊，天下文章一大偷。一邊說(shuō)“不真無(wú)物”，所以道家修至一境界為“真人”，到真人的境界天下賓服，而為“萬(wàn)人宰”——萬(wàn)人的主宰。另一邊說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”天下就有物。兩邊講的都差不多。

同學(xué)讀《老子》，要細(xì)心讀，慢慢讀，不要急，當(dāng)然各家注都可以看。中國(guó)之學(xué)，自始即不會(huì)只有一家之言，而是各家有各家的一家之言。但要注意，思想必有其連貫性。因此我們讀的時(shí)候，雖是從哪家注入手均可，但切不可以這句喜歡王注，就從王注，那句喜歡另一人之說(shuō)，又從另一人之注，那看完之后，完全忽略思想的連貫性，成雜貨鋪了。這毛病始于鄭康成，所以第一個(gè)罪人就是鄭康成，其時(shí)經(jīng)有今古文之說(shuō)，鄭氏合之為一家，鑄成此一大錯(cuò)。自此之后注家因之，不求其所以，蕭規(guī)曹隨，這一段喜歡某人哪句注，就用哪句注注解，東拉西湊，忽略了思想的連貫性。清代訓(xùn)詁學(xué)此病尤甚，這個(gè)字、那個(gè)字考證一大堆，把思想都弄丟了。一篇文章之中，自己就打嘴仗，就倫類不通了。

殊不知經(jīng)今古文之分，乃在思想，不在文字。以今天的話說(shuō)，古文家為“世及”思想，今文家為“大同”思想，二者原不相屬，豈可混而為一？若朱子等之后學(xué)者，所以特別推崇鄭康成，則因其所走乃古文思想的路子。

所以同學(xué)真讀《老子》，必選一家下功夫，都融會(huì)貫通了，才真得其利。千萬(wàn)不可以這一句取王弼注，那一句取別家的注，這種注法，不注完便罷，注完必成雜貨鋪，因?yàn)楦静皇且粋€(gè)思想系統(tǒng)。像嚴(yán)老夫子的批，就是他研究《老子》，整套貫串下來(lái)的，自有其個(gè)人的觀點(diǎn)，絕不是這地方用某人的說(shuō)法，那地方又用他自己的，這一來(lái)前后便抵觸了。一家有一家之言，斷不能擅自拼湊。進(jìn)一步說(shuō)，我們要立說(shuō)造謠，必得自始至終為一思想系統(tǒng)，中間不可自亂。

在這里我們給同學(xué)做一提示。等同學(xué)智慧程度夠了，書(shū)拿過(guò)來(lái)一看就知道有沒(méi)有抵觸。現(xiàn)在大家一本書(shū)都看不懂，哪里知道什么抵觸不抵觸，只是看誰(shuí)花樣新，誰(shuí)花樣多，便采取誰(shuí)的罷了。同學(xué)不進(jìn)步，就因?yàn)椴蛔x書(shū)。

專氣致柔，能嬰兒乎？

【王弼注】專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無(wú)所欲乎？則物全而性得矣。

“載營(yíng)魄抱一”，能夠永遠(yuǎn)不離，此為總綱，下面則言修養(yǎng)的方法。我們既在有生之年必得“載營(yíng)魄抱一”，“處”修自己的身，而抱一之真，以儒家的話來(lái)說(shuō)，即修自身永遠(yuǎn)不離本性。那我們開(kāi)始如何辦呢？老子告訴我們：“專氣致柔，能嬰兒乎？”王弼解釋說(shuō)：“專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無(wú)所欲乎，則物全而性得矣。”

自然之氣，即父母做胎所生來(lái)之氣，也就是“胎氣”。任自然之氣，能任我們生來(lái)就有之胎氣，因有此氣才能達(dá)極柔。道家講“不失胎氣”，孟子則稱為“浩然之氣”。你若能“專氣致柔”，任你與生俱來(lái)的自然之氣，“致至柔之和”，能夠達(dá)到最柔的和合，這是功夫。至此“能若嬰兒之無(wú)所欲乎”，你能像嬰兒之無(wú)私、無(wú)欲嗎？能這樣“則物全而性得矣”，亦即物全而“真”得矣。物包含事。那事物之全理、一切之性、一切之真都得了。都得，就達(dá)到真人之境界；事物之全理都得，則能處理一切事物。此處理一切事物，不損失“道之真”，也就是不損失“性之真”。

道家講修開(kāi)天門。因人之初生，天門開(kāi)，心性與天同，完全無(wú)欲，年歲漸長(zhǎng)，天門之處漸硬漸滿，人也沒(méi)人樣了，成了罪人。所以道家要“返老還童”，“童”即指開(kāi)天門言。

滌除玄覽，能無(wú)疵乎？

【王弼注】元（玄），物之極也。言能滌除邪飾。至于極覽，能不以物介其明，疵之（《道藏集義》本無(wú)“之”字）其神乎，則終與元（玄）同也。

“滌除玄覽”，參見(jiàn)嚴(yán)復(fù)先生批。

嚴(yán)復(fù)批：“元，本作玄。玄，懸也。凡物理之所通攝，而不滯于物者，皆玄也。”據(jù)以改嚴(yán)批本的《老子》本文及王弼注。

首先我們先就王注作一說(shuō)明。王注說(shuō)：“元，物之極也。”可見(jiàn)所謂“玄德”即極之德，“玄牝”即極之牝。“言能滌除邪飾”，人為的都是飾，違正之飾、不是真的，都叫“邪飾”，“真”不飾。“滌除邪飾”，要滌除不自然的、人為之飾。看我們天天有邪飾，老的要有老的樣子，年輕的要有年輕的樣子，天天裝飾自己，完全是違正之飾。有時(shí)想想，鏡子可能是罪惡的東西，沒(méi)有鏡子，可能就沒(méi)有“邪飾”。“邪”和“正”相對(duì)，一個(gè)正的東西沒(méi)有飾，像嬰兒就沒(méi)有飾，等不嬰兒了，那就“邪飾”。我們“滌除邪飾”到最后都滌除完了，則“返老還童”，“能嬰兒乎”（“乎”，當(dāng)“吧”解）。

“至于極覽”，“極”，物之極；“覽”，人之所見(jiàn)者。何以要“滌除玄覽”？因“能不以物介其明”，不能夠以一切之物欲介入我們的明，把我們本來(lái)完整無(wú)缺的明分開(kāi)了，掩蓋了。這樣，我們所察看的，方能“至于極覽”，方能察于玄道至高之境。

“疵之其神”，“之”為衍文；“疵其神”與“介其明”相應(yīng)，有“之”字則為不辭。“疵其神”，我們的神也出了毛病，“不以物介其明，疵其神”，即不能以物介我之明，使己之神有所瑕疵。神，即精神之神；道家重視“精氣神”的“神”，即此神，非神明之神。

“終與元同”，“元”即“玄”。“玄”即道、即真。進(jìn)一步說(shuō)，玄為真之母，為一切萬(wàn)物之母，他到人身上為“真”。等我們完全沒(méi)有前面所說(shuō)的這些毛病之后，才能達(dá)到“玄同”的境界，這境界亦即儒家所言“與天地合其德”的境界。

看完王注，我們?cè)倩氐健独献印吩摹皽斐[，能無(wú)疵乎”。用白話簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是我們要滌除一切邪知邪見(jiàn)，使我們?cè)诰裆弦稽c(diǎn)都沒(méi)有毛病。

愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎？

【王弼注】任術(shù)以求成，運(yùn)數(shù)以求匿者，智也。元覽無(wú)疵，猶絕圣也；治國(guó)無(wú)以智，猶棄智也。能無(wú)以智乎，則民不辟而國(guó)治之也。

“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)知乎”，愛(ài)民治國(guó)時(shí)，能夠不用你的私智嗎？前面講過(guò)，以智治國(guó)者賊，以智治民者是賊民（第六十五章：“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”）。這里主張不以智治民，也就是福民、福國(guó)了。

王弼注特別好。王注說(shuō)：“任術(shù)以求成，運(yùn)數(shù)以求匿者，智也。”此處首先要重視“任術(shù)”“運(yùn)數(shù)”，由此可見(jiàn)人的智慧多么可怕，可以翻天倒海無(wú)所不能。本來(lái)不能成，他能“任術(shù)以求成”。成了還不說(shuō)，他還“運(yùn)數(shù)以求匿”，運(yùn)數(shù)把東西藏起來(lái)，叫別人看不見(jiàn)。“運(yùn)數(shù)”的觀念不大好懂，我們用最簡(jiǎn)單的說(shuō)法，舉個(gè)“時(shí)”的例子來(lái)說(shuō)明。譬如某人六點(diǎn)半要來(lái)，那我們六點(diǎn)二十五分把一切弄好，等他到這里一看，什么都正常，叫之首尾不見(jiàn)，這就是“運(yùn)數(shù)”。這是最可怕的。我們完全“運(yùn)數(shù)”，把東西藏起來(lái)，叫別人看不見(jiàn)，這不也就是偽嗎？我們?nèi)粢源恕爸螄?guó)愛(ài)民”，當(dāng)然就是害民、賊民、賊國(guó)、禍國(guó)了。

接著王注說(shuō)：“玄覽無(wú)疵，猶絕圣也。”為什么至“玄覽”就“無(wú)疵”了呢，因?yàn)榍懊嬲f(shuō)過(guò)“至于極覽，能不以物介其明，疵其神乎”。一個(gè)有至高之明、超乎常人之明的人，不能以普通的明來(lái)亂他的明，也不能使他的神有所疵。而這不能“以物介其明、疵其神”，又何所指呢？“猶絕圣也”。“猶絕圣”，用白話講，這就是“絕圣”。“絕圣”的結(jié)果是“去智”——去掉智慧。因此我們可得一個(gè)結(jié)論：這要去掉的智慧是什么智慧呢？這智慧完全是欲中之智，不是熊老夫子說(shuō)的“性智”。

由此可見(jiàn)熊老夫子于道家老莊確曾下過(guò)功夫，他怕后人誤解了“智”的觀念，所以將智分為“情智”和“性智”。情智能“介其明、疵其神”；性智就是“玄覽”，就能“絕圣”“棄智”。所以像這種屬于情智的智慧，乃是社會(huì)上的人云亦云，并不是真正的“圣智”。我們?nèi)绻芙^棄之，那才是“玄覽”，才是“性智”。而就因?yàn)橛眯灾牵拍苤螄?guó)平天下。因此“愛(ài)國(guó)治民”，“能無(wú)以智乎”，乃是不用情智。不用情智，“則民不辟而國(guó)治之也”。

天門開(kāi)闔，能無(wú)雌乎？

【王弼注】天門，謂天下之所由從也；開(kāi)闔，治亂之際也，或開(kāi)或闔，經(jīng)通于天下，故曰“天門開(kāi)闔”也。雌應(yīng)而不倡，因而不為，言“天門開(kāi)闔，能為雌乎”，則物自賓而處自安矣。

【嚴(yán)復(fù)批】為訛無(wú)，看注自明。

（此節(jié)老師曾先后就己之所悟及王注分別揭示二說(shuō)，茲先說(shuō)明王注。）

為什么要重視“天門”？因第一章說(shuō)“玄之又玄，眾妙之門”。為什么“玄之又玄，眾妙之門”？因?yàn)椤瓣颉保恰靶颉薄Ｋ酝踝⒄f(shuō)“天門，謂天下之所由從也”。“天下”包含一切事物，也就是說(shuō)一切的東西事物都得由天門出來(lái)。此觀念亦見(jiàn)之《易經(jīng)?系辭上傳》第七章“成性存存，道義之門”，與此即為同一觀念。王注接著說(shuō)：“開(kāi)闔，治亂之際也。”可見(jiàn)“開(kāi)闔”代表一治一亂。“或開(kāi)或闔，經(jīng)通于天下，故曰‘天門開(kāi)闔’也。”

王注“天門開(kāi)闔，能為雌乎”，天下一切事情有治有亂、有進(jìn)有退、有善有惡、有是有非的時(shí)候，你能做這個(gè)雌嗎？既要做雌，雌是什么呢？王弼告訴我們，雌“應(yīng)而不倡，因而不為”。“倡”，為首者。“為”，造作、創(chuàng)造、創(chuàng)作。何以“應(yīng)而不倡”？因坤順承乾，故任何事情“應(yīng)而不倡”。何以“因而不為”？因?yàn)槔ひ蚯匾蛱欤浴皯?yīng)而不倡，因而不為”。為什么因而不“創(chuàng)”？因他是因道而不創(chuàng)作。能“不創(chuàng)”“不倡”“不為”，“則物自賓而處自安矣”。何以如此呢？因?yàn)橥耆樧匀恢溃f(wàn)物就賓服我們、歸從我們。

我們?cè)谶@個(gè)宇宙之中，在“天門開(kāi)闔”——治亂、善惡、是非、好壞、邪正……這個(gè)復(fù)雜的環(huán)境之中，你能做一個(gè)“雌”嗎？雌是“應(yīng)而不倡，因而不為”的。我們是否也能“應(yīng)”，但不去唱高調(diào)，不去“倡首”，因而不造作呢？“倡首”即人之為道。我們應(yīng)，但我們不人之為道，我們因也不造作。應(yīng)、因即自然，因自然而不人之為道，要是如此，天下絕對(duì)擁戴我們、賓服我們。今天下偏多“人之為道而遠(yuǎn)人”。在宇宙治亂、是非、善惡的環(huán)境中，誰(shuí)能順自然而不造作，能守住這個(gè)道，誰(shuí)就能成功。可是放眼今日天下，多是人自為道而遠(yuǎn)人的人，寧不痛哉。孔子似亦有感于此中深意，所以孔子說(shuō)“述而不作”，“述”即因，“不作”就是不倡、不為。儒家講“唯天為大，唯堯則之”（《論語(yǔ)?泰伯篇》），也就是說(shuō)：唯自然唯大，“唯堯則之”。正與道家言“法天、法道、法自然”相呼應(yīng)。

“因自然”“法天”并不容易，“法自然”得先認(rèn)識(shí)什么是自然，“法天”得先明白天是什么，才知道如何法。那不是嘴巴說(shuō)說(shuō)就完的。真弄明白了，去因、去法，才能不倡、不為，使天下賓服。

講完王注，再回頭看第六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”此全言“玄牝”之用，同學(xué)于此必自己細(xì)悟，可以發(fā)現(xiàn)古時(shí)候特別重視“玄牝”，因?yàn)椤靶颉敝匾浴疤扉T開(kāi)闔，能為雌乎”。“天門開(kāi)闔”就是天門之動(dòng)作、動(dòng)靜，天門之動(dòng)作能為這個(gè)雌嗎？也就是說(shuō)既然“玄牝之門，是謂天地根”，那“天門開(kāi)闔”，天門之動(dòng)靜，能為這個(gè)“雌”嗎？天門之動(dòng)靜，若不為“雌”，則為“牝”——“玄牝”。“玄牝之門，是謂天地根”，正好與此前后相呼應(yīng)，渾成一理。有了這觀念，再看“玄牝”與“雌”的區(qū)別，這個(gè)同學(xué)得“心會(huì)”，那就看出古人思想，產(chǎn)生在這個(gè)“玄牝”，而不為這個(gè)“雌”。講“玄牝”重生生，講“雌”側(cè)重兩性之別。

這大概是受母系社會(huì)的影響，把“牝”看得那么重要。野小子到處亂跑，也不曉得哪個(gè)是本主，這是坤乾時(shí)代；等乾坤時(shí)代，那人性就沒(méi)了，盡是偽的了（后一句為戲語(yǔ)，意指母系社會(huì)循天性以母為尊，父系社會(huì)重定倫序）。

有了這一個(gè)觀念之后，我們?cè)倏赐踝ⅲ骸疤扉T，謂天下之所由從也；開(kāi)闔，治亂之際也。”可以說(shuō)把真話給解沒(méi)了，等王注最后再說(shuō)：“言‘天門開(kāi)闔，能為雌乎’，則物自賓而處自安矣”，更與《老子》前之所言、后之解答，完全沒(méi)接上，總不大合適。是以我們可以第六章與此對(duì)證讀，自己善悟之。實(shí)則注解都不深入，我們?nèi)裟芫颓昂笪捏w悟，可能更有啟示。王注可參看，但不應(yīng)這么解。古人說(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，所以詩(shī)人常自己作注，哲學(xué)更是如此——無(wú)達(dá)詁。

明白四達(dá)，能無(wú)為乎？

【王弼注】言至明四達(dá)，無(wú)迷無(wú)惑，能無(wú)以為乎？則物化矣。所謂道常無(wú)為，侯王若能守，則萬(wàn)物自化。

“萬(wàn)物自化”據(jù)第三十七章“侯王若能守之，則萬(wàn)物將自化”，多一“將”字。

王弼解釋說(shuō)：“能無(wú)以為乎？則物化矣。所謂道常無(wú)為，侯王若能守，則萬(wàn)物將自化。”因?yàn)槿f(wàn)物將自化，我們“明白四達(dá)”，無(wú)所主了，當(dāng)然就“能無(wú)以為”了。“無(wú)為”，就是順自然。我們順自然，物和事是順自然而成的，當(dāng)然沒(méi)有抵觸而自化了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，因物和事是順自然而來(lái)的，如果強(qiáng)要人之為道而遠(yuǎn)人，那物也不接受，事也不接受，只有愈弄愈砸。

談過(guò)理論，再看看我們自己，真的能“明白四達(dá)”嗎？真的能不以人力加于自然，真的能不以己私加于自然嗎？看看我們一會(huì)兒教育、一會(huì)兒主義，都是人自為道而遠(yuǎn)人。結(jié)果，誰(shuí)也不信，物和事都不接受，所以少成功者。原因就是違背自然。古往今來(lái)多少英雄人物，沒(méi)有臨死不打咳聲的，因?yàn)榈筋^來(lái)無(wú)非是枉費(fèi)心機(jī)，誰(shuí)也沒(méi)達(dá)到目的。原因就在都不識(shí)道，都不識(shí)什么是自然，結(jié)果累死了，人家那邊還不理他。其實(shí)“天下本無(wú)事，庸人自擾之”。“亂”是人自亂，山川河流一點(diǎn)都沒(méi)變，就是人之為道。所以人力加于自然，沒(méi)有不失敗的。

生之，畜之。

【王弼注】不塞其原也，不禁其性也。

“生之”，“不塞其原也”。王弼注得極美。“不塞其原”，就是不能塞生之原，不要?dú)纳鷻C(jī)。真明白這句話，便能治國(guó)。治國(guó)，千萬(wàn)不能塞“生原”。反觀我們天天忙著殺雞求卵，即塞其原。《詩(shī)經(jīng)》“采葑采菲，無(wú)以下體”（《詩(shī)經(jīng)?邶風(fēng)?谷風(fēng)》），我們可以采葑采菲，但不能把根拔掉。為政貴乎生之，不能殺雞求卵，不能塞其原。這就是生生的意思。但古往今來(lái)，多少人逆此而行，傷人害己，迷而不返。

“畜之”，王注“不禁其性也”，更美。這也就是孟子“雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)”（《孟子?梁惠王上》）。說(shuō)得粗俗些，雞豚狗彘之畜，到交尾之時(shí)，不能禁其性也。所以強(qiáng)要人不婚不嫁，那是報(bào)復(fù)心理，違背天道。明乎“不塞其原”“不禁其性”二語(yǔ)，人就要做常人，不要做非常人。能這樣，以儒家言之，即“大人者與天地合其德”。

最后兩句王弼注得極好，斷非出自常人。王弼幸虧死得早，否則真是氣死老子。

生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。

【王弼注】不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？物自長(zhǎng)足，不吾宰成，有德無(wú)主，非元而何？凡言元德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

“生而不有”，自然之生生，不自以為有功。我們法之，既“生之、畜之”“不塞其原”“不禁其性”，此即生生不息，然而生生不息也不必驕傲，生了也不據(jù)為己有。

“為而不恃”，雖然我造了天下萬(wàn)物，我也不以這個(gè)為仗恃。

“長(zhǎng)而不宰”，我們長(zhǎng)萬(wàn)物，可是不做主宰。帝即有主宰義。不能為宰，易言之即不能為帝。“長(zhǎng)”，就得管事，我們有聰明智慧，應(yīng)當(dāng)替眾人服務(wù)，應(yīng)當(dāng)替大家管理事，就得掌班，就是管家婆，可是不是主人，不能做老大，不能“宰”，不能做“帝”。也就是說(shuō)盡義務(wù)，不享權(quán)利。我們有智慧、有能力，得去掌這個(gè)舵，可是我們“不宰”。

像坐船，為什么那多人坐船，掌舵就他一個(gè)？因?yàn)椤澳苷叨鄤凇薄Ｋ悄苷撸投鄤冢凰欢鄤冢瑒e人就舒服了。所以，我們有智慧得盡自己的力量，那力就怕不出自己之身，因?yàn)椤傲浩洳怀鲇谏硪玻槐貫榧骸薄Ｊ裁词恰盀榧骸蹦兀亢?jiǎn)單地說(shuō)，“宰”即為己。我們有天資，有智慧，有長(zhǎng)才，但是不做主宰，不做頭頭，不為自己出力。“不必為己”，那為什么呢？為眾人出力，為那幫坐船的。所以別看坐船的人那么舒服，那是傻子；那掌舵的人洋洋自得，因?yàn)樗怯兄腔鄣摹Ｈ四苤链耍@種人還得了嗎？“是謂玄德”，這就是“玄德”——至高之德。以此衡量廿五史人物，有幾人不是缺此德，可見(jiàn)那是一部缺德史。

講到這，我們?cè)龠M(jìn)一步探討“玄德”是什么？“玄德”簡(jiǎn)單地講就是至高之德。然而光一句至高之德，尚不足以形容“玄德”。我們以儒家的觀念來(lái)看，可以這么說(shuō)，“玄德”就是前面談過(guò)的元之德。“玄”“元”二字雖有別，實(shí)即一個(gè)。孔子思想中最重要的一點(diǎn)就是“變一為元”。一是“始終之道”，等孔子“變一為元”就成“終始之道”，也就是沒(méi)有始沒(méi)有終之道，也就是生生不息。

《大學(xué)》上說(shuō)：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”物，那沒(méi)辦法，它必有本有末，本末就是一。事則不同，凡事情就有終始，不斷終而復(fù)始，這事過(guò)去了，那個(gè)事又來(lái)了，如果那個(gè)事和這個(gè)事相同，那就是歷史倒演，以老話來(lái)說(shuō)就是“終而復(fù)始”。既是“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，“所”字特別重要，知所先、知所后，“則近道矣”。那就是知道這個(gè)“所”，能夠識(shí)“所”，“則近道矣”。那“所”和“知所”之間的關(guān)系，就像水和知水一樣，如果水是道的一面，那知水“則近道矣”。我們了解事物，要找一切事物之“所”，也就是一切事物之源，源可以說(shuō)近于道，因此知其源則近道。就像水近于道，因?yàn)榈朗菬o(wú)形的，水是有形的，故曰“近道”。幾者，近也，是以稱“幾于道”。這些個(gè)，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)過(guò)了，同學(xué)若能將這些都悟得通，融會(huì)一處必有所得，而有所成。

了解了“玄德”，“玄德”次一點(diǎn)之德即“天德”。“玄德”是天德之父，“是天地根”。天德是有形的生生，因天有好生之德，天德生生，生生就是有形的。

《老子》如我們這樣講的不多，所以書(shū)就怕讀明白了，真讀明白則是非無(wú)所遁其形。此章極重要，真明白就可以修己。老氏要大家修真，不是修到肉身不化，肉身不化又能做什么呢？一個(gè)人真要修，是要修到“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”，能修到“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎”，那就是玄德。由“專氣致柔，能嬰兒乎”到“長(zhǎng)而不宰”，這中間是步驟。得一步一步去修，修到“載營(yíng)魄抱一”，才達(dá)到“玄德”。所以老道都弄錯(cuò)了，一心想修到童顏鶴發(fā)，其實(shí)童顏鶴發(fā)又怎樣呢？

【嚴(yán)復(fù)批】夫黃老之道，民主之國(guó)之所用也。故能“長(zhǎng)而不宰”，無(wú)為而無(wú)不為。君主之國(guó)未有能用黃老者也。漢之黃老貌襲而取之耳。君主之利器其惟儒術(shù)乎？而申、韓有救敗之用。

嚴(yán)氏言道家是民主政治，那可真是民主政治。是以我們修身治世，做人即可，不必又是圣人、又是神人，像希特勒似的，那不行（老師意有所指）。我們有聰明智慧，得“能者多勞”，可以“長(zhǎng)之”，但不能“宰之”，不能做老大。這才是至高之德，才是天德的爸爸——“玄德”。

而研究道家，可必得從頭至尾用一個(gè)思想讀下來(lái)，如果用眾家思想讀下來(lái)那就壞了，這個(gè)始作俑者就是鄭玄。他一攪和，完全把人害慘了。等到后人想要整理，復(fù)其本來(lái)面目，那太費(fèi)勁了，并且得有智慧才行，否則怎么整理？有人讀一輩子書(shū)，背得滾瓜爛熟，《四書(shū)》連小注都能背，可是不知道什么是什么。頭腦之簡(jiǎn)單，那比豬差不多少。《四書(shū)》小注，當(dāng)年老師也背過(guò)，可是還沒(méi)背完，就不背了。開(kāi)玩笑，老師又不做“進(jìn)士”，背什么？老師到現(xiàn)在，也不多“近視”呀！

所以同學(xué)必要懂得學(xué)術(shù)的分野，然后才能讀書(shū)。同學(xué)讀公羊?qū)W就讀公羊?qū)W，讀理學(xué)就讀理學(xué)，不必把理學(xué)再扯到孔子身上。這中間沒(méi)有什么可靠不可靠的問(wèn)題：公羊家之學(xué)即公羊家學(xué)，代代都有公羊?qū)W家，公羊?qū)W家講的就是公羊家哲學(xué)，哪有什么不可靠的。如果說(shuō)公羊家之學(xué)即孔子之學(xué)，那才不可靠。理學(xué)家就是理學(xué)家，那可靠；若說(shuō)理學(xué)家就得圣人之心，那是哪一個(gè)圣人很成問(wèn)題，可能涼了圣人之心，那就不可靠了。所以中國(guó)把學(xué)術(shù)斷代分開(kāi)，理學(xué)家就是理學(xué)家，公羊?qū)W家就是公羊?qū)W家，宋明理學(xué)就是宋明理學(xué)。他們與孔子思想可能有點(diǎn)關(guān)系，但不能說(shuō)就是孔子思想。

公羊?qū)W是上承的，他自稱是子夏的徒孫，總差不大格。這好比同學(xué)在黌舍中聽(tīng)書(shū)，雖不全相信，但有時(shí)嘴說(shuō)溜了，總得露出來(lái)一點(diǎn)。因?yàn)橥沁@個(gè)門出去的，青出于藍(lán)，雖不說(shuō)勝于藍(lán)，總不能說(shuō)一點(diǎn)藍(lán)都沒(méi)有。再如有些學(xué)派掛孔子之羊頭，賣禪宗之狗肉，把狗肉往羊肉身上貼，關(guān)系雖有，但也不能說(shuō)是可靠。同學(xué)必得把學(xué)術(shù)弄得有分野，然后才能讀書(shū)。讀理學(xué)就讀理學(xué)，不必把理學(xué)扯到孔子身上。這么一讀，那將來(lái)會(huì)一代一代明白。同學(xué)現(xiàn)在讀過(guò)《老子》，再回頭看理學(xué)家之言，就會(huì)明白理學(xué)是掛孔子的羊頭，賣禪宗的狗肉。

我們現(xiàn)在講書(shū)，多少受時(shí)代的影響，因?yàn)槲覀兩诮裉欤氲脧?fù)雜，從這里把握住，怎么講都可以左右逢源。任何學(xué)說(shuō)都有時(shí)代背景，誰(shuí)也不能否認(rèn)時(shí)代背景，同學(xué)研究一個(gè)學(xué)說(shuō)，不明白時(shí)代背景，就沒(méi)法研究。《孟子》上即說(shuō)我們研究一個(gè)人的思想，要“上友古人”（《孟子?萬(wàn)章下》：“頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也”）。孟子那時(shí)都如此講，我們今天這些后來(lái)者，不僅無(wú)法再向前走一步，而且還更落伍。看今人研究學(xué)問(wèn)，就是硬往上貼，恨不得這句話就是孔子傳給他的，別人都不知道，就教他一個(gè)人。那孔子豈不成大法師了？天下哪有此事？道豈有不公開(kāi)的？

今天研究學(xué)問(wèn)必得面對(duì)真理，我們不必做衛(wèi)道之士，就面對(duì)真理，我們不必給任何人保鏢，事實(shí)上誰(shuí)也倒不了，最后倒的還是我們自己，人家哪用我們?nèi)ゾS護(hù)？像我們批評(píng)朱子，朱子還存在，也不是我們一批評(píng)就沒(méi)了。說(shuō)孔廟被拔掉，拔掉了有形的，人們心里還有孔廟，永遠(yuǎn)攆不出去。

話說(shuō)回來(lái)，只要面對(duì)真理，任何學(xué)問(wèn)都可以研究，先把時(shí)代斷開(kāi)，懂得了時(shí)代背景，只要不離大本，怎么講都可以，但千萬(wàn)不可以把別的東西往上貼。若硬要往上貼，說(shuō)是我們的思想可以，說(shuō)是前人的則不可。