在前面兩講中，我們多次提到，中國傳統(tǒng)學術是一種人文學說體系，傾心人生觀問題，具有極濃的人文關懷意蘊。西方的人文關懷主要通過宗教精神來建構的，而中國傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)學術與此不同，主要依托自己的世俗文化來建設的，通過五千年的文明史，三千年的學術史來展現出來，續(xù)續(xù)相生，輝映著我們今天的日常生活，啟發(fā)著我們的人生境界，點亮了我們的心智。因此，在這一講中，我們主要從兩個方面入手，談談國學與人生境界問題。

一、何謂人生境界

談到人生境界中的“境界”一詞，在今天我們日常生活中也常用，比如我們批評一個人道德水平低，往往說他（她）沒境界、境界低，等等；說這個人道德精神高尚，往往說他境界高。“境界”這個詞橫貫中國人生活的方方面面：在功利事業(yè)中使用，在超功利的文藝生活與審美活動中更是經常用到。王國維先生不僅在傳統(tǒng)的經史之學中成就非凡，而且在美學與文藝批評領域中卓有建樹，寫過一本名著《人間詞話》，其中的主要范疇是“境界”，讀過這本書的人都知道，王氏所說的境界，是人生境界與藝術境界的統(tǒng)一。王國維在這本書中強調人生境界是文學境界的前提，沒有人生境界是寫不好詩詞的，從漢魏至唐宋元明清，境界是文學家與文學作品的靈魂。王國維的《人間詞話》這本書是我們大學人文學科中經常教育學生的經典，百讀不厭。從王國維這位當之無愧的國學大師、清華國學院的四大導師之英杰的思想中，我們可以明顯地看出中國文化的核心是人生問題，而人生境界則是中國傳統(tǒng)學術即國學孜孜不倦追求的人文情懷。

人生境界論的第一個方面，是關于人格的學說。在傳統(tǒng)文化中，人生境界與人格境界直接相關。“人格”一詞從原始含義來看，它是從拉丁文來的，意思是指“面具”，早期一般指個體的公開的自我，亦即大庭廣眾前的形象。西方人比較強調人格的表演性，亦即人格的內在結構與外在形象的差異性，西方人認為人的內在想法與外面的表現可以有兩面性，不一定要做到內外統(tǒng)一，他們比較重視人的隱私性，大約也是出于這一點；而中國人自古至今，較多地從道德的層面上去看待人格現象。中國古代雖沒有人格這個名詞，但與此相關的“格”的概念早已有之，儒家經典《禮記·緇衣》記載孔子有言：“言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名。故君子多聞，質而守之。”這里所說的“格”也就是指內在道德與外在行為的統(tǒng)一。

從孔子到思孟學派的《中庸》、《大學》，推崇的是內心的真誠無偽、慎獨養(yǎng)心，直到今天，我們中國人最恨的還是日常生活中的兩面派。所謂人格，更多的是指內外合一的道德境界。這種道德境界的高低，建立在人生觀的基礎之上。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）孟子認為人與動物相區(qū)別的就是仁義禮智這些基本的道德素養(yǎng)，君子與庶民正是在這一點上加以區(qū)分的。因此，人生的意義就在于對這些基本道德價值的認同追求。

中國古代的思想學說，大部分是教如何做人的學說，當然也就涉及人格境界的問題。儒道兩家盡管在政治與人生信念上有很大不同，但是在對人格境界的執(zhí)著上，卻是一致的，均將人格建立在這種超越世俗的人格境界之上。中國古代的先哲熱愛生命，不像佛教與希伯來宗教那樣厭生，他們也不贊同犬儒學派的貪戀世俗而不顧人格，而是將人格的最高境界建立在意義世界上，從而使中國文化蘊涵不同于宗教但又具有宗教魅力、既世俗化又能夠超越其局限性的審美性質。人格之所以不同于“人品”，就在于后者往往是指一般的道德行為與準則，有的人雖然沒有接受過任何教育，但人品敦厚誠實，也可以說是有人格的。但倫理學與美學上的人格，是一種特定人格，它是指具有自我意識、精神信仰、道德境界的人性內在結構與外在行為的統(tǒng)一，尤其是中國古代推崇的人格境界，就是一種有著自我體認的道德意識與堅定意志能力，達到了與天地并流、與宇宙合一的超越境界。中國傳統(tǒng)文化與國學始終圍繞著造就這種高尚人格的建設而展開，離開了人格境界，人生觀的建設也就失去了依據。

同時，中國古代的人生境界還與一個人的基本道德操守聯(lián)系起來，它并不玄妙，孔曰成仁，孟曰取義，這是中國人的基本價值判斷，不管時代如何發(fā)展，這些基本的道德底線是不會改變的。在2008年“5·12”汶川大地震之中，一所學校的房屋倒塌了，一位老師全身趴在桌子上面，犧牲自己的生命，救下了桌子下面的四名學生。而在同時的另外一個地方，有一個教師則在地震時扔下學生自己首先逃走，事后還恬不知恥地在一群“后現代”的鼓噪下自我炒作。兩相對照，人生境界高低有著天壤之別，這是不爭的事實。

人生境界論第二個方面指心靈境界。心靈境界是人格境界的底蘊，沒有心靈的真善美，自然也就談不上人格境界的高尚。在中國古代，境界原來的意思是從佛教那里發(fā)展而來。按丁福寶主編的《佛學大辭典》的解釋，“心之所攀援游履者謂之境”，這句話的意思是說，心靈所攀登游歷所達到的層次叫作“境”，即境界，它是指對于世俗利益的解脫之后，達到的心靈修養(yǎng)境地。馮友蘭先生在《新原人》一書中曾說：“人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺地在做。正是這種覺解，使他正在做的事對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界。”在中國古代，儒家非常強調心靈境界的向上，主張真善美的統(tǒng)一。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”《論語·雍也》認為道德的境界有三種，第一種是了解與知道，第二種是喜好，第三種才是樂以為之。這分明說的是三種道德境界的依次攀登升華。孟子在論述人格境界時曾經說過：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”（《孟子·盡心下》）這種人格境界的劃分依據其實就是盡心而知天，具有神秘的心靈體驗意義，已經非常接近宗教信仰了。

在中國古代儒學看來，所謂人生境界，不是別的，乃是人類建立在自我意識之上的一種道德境界，經過自我反思與學習，形成了自己的道德信仰，達到內圣外王的境地。儒家的經典《禮記·大學》將這些步驟歸結為“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，即宋代理學家歸納的“八條目”。這“八條目”的次序是依次遞進的，即“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，也就是后人常說的“修身、齊家、治國、平天下”，簡稱為“修齊治平”。這些道德人格的建構步驟，在秦漢之際的思想家中各有說法，但大體上是由內及外，通過完善道德來建功立業(yè)。《禮記·禮運》中說：“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”在儒家看來，理性與道德教育范疇就像在人性這塊處女地耕耘一般，最后的升華與安固，則是依恃禮樂教化。

人生境界論的第三個方面，還指胸襟氣度。古人常用“胸次”、“胸懷”，“懷抱”來形容之，認為是一個人的道德層次與人生修養(yǎng)的顯現。今天我們評價一個人的人生境界，往往從這方面著眼。中國傳統(tǒng)文化講究人生的磨練與自我覺悟，當人經歷了許多滄桑甚至磨難時，往往對于人情世故有些看穿，胸次超然。宋人講理學道德，往往從這方面去體悟，比如程顥有一首著名的詩《秋日偶成》中詠嘆：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。”這首詩抒發(fā)了這位歷經世故、學問洞達的哲學家胸懷博大、超越世俗、天人合一的人生境界。尤其是最后的一句“男兒到此是豪雄”，寫出了中國文化中人格境界與洞穿世事、回歸自我、胸次超然的特點。今天我們常常體會到由于社會與單位諸事的糾纏，人事復雜，心胸狹隘之人隨處可見，我們自己的心胸久而久也不免習染的苦惱，古人的這種心胸修養(yǎng)，倒是可以給我們許多啟示的。

從做學問的角度看，國學強調人品與學問的一體化，古人一再強調，做學問如果沒有胸襟氣度，肯定是做不成大學問的。唐代文學家柳宗元曾說：“夫氣煩則慮亂，視壅則志滯。君子則必有游息之物，高明之具，使之清寧平夷，恒若有余，然后理達而事成。”后來明代有大思想家王夫之也一再強調這層意思。王國維在他的《人間詞話》中也提出，古來成大事業(yè)者、做大學問者，一定要有很高的心胸境界。在今天我們講國學，這一點是應當特別強調的。

人生境界論的第四個方面，指人生品位與趣味。比如六朝時是一個講究雅人深致的時代，所謂雅人深致，是指一個人有很高的文化修養(yǎng)與門第血統(tǒng)。魏晉六朝是所謂雅道相傳的年代，雅道是人生的品位、審美的趣味，它包含人生的修養(yǎng)層次與道德的修養(yǎng)層次，而這些最直接的顯示便是一個人的趣味。北宋黃庭堅在《書繒卷后》一文中指出：“余嘗為少年言，士大夫處世可以百為，唯不可俗，俗便不可醫(yī)也。”國學大師梁啟超寫過一篇文章叫作《趣味教育與教育趣味》，其中舉了《世說新語》中的兩個名士的逸事來說明。一個叫祖約的人喜歡錢，一個叫阮孚的人喜歡木屐，人們對他們的喜好不能分其高低。但有一天，客人造訪祖約，祖約正在數他的財寶與錢物，一時收藏不盡，還剩兩小筐錢，見客人來趕忙放在背后，生怕給客人看見，其鄙俗之“趣”可見一斑。客人又去拜訪阮孚，見他正在給自制的木屐上蠟，嘆道：“不知一生可穿幾雙屐？”說話時意態(tài)瀟灑，情趣盎然。于是客人通過這件事終于分出了阮孚與祖約趣味的高低。梁啟超舉出這件逸事是想說明：“凡一種趣味事項，倘或是要瞞人的，或是拿別人的苦痛換自己的快樂，或是快樂和煩惱相續(xù)的，這等統(tǒng)名為下等趣味。”趣味問題顯然與國學中的人生境界中的價值判斷直接相關。

梁啟超主張在青少年時，便要培養(yǎng)高尚的趣味，“人生在幼年青年期，趣味是最濃的，成天價亂碰亂迸，若不引他到高等趣味的路上，他們便非流入下等趣味不可”。這些論述表現了梁啟超對于趣味在人格培養(yǎng)領域的重要地位。趣味是人類異于動物的，介于愛好與理性、修養(yǎng)與嗜好之間的生命追求，它是人性的集中顯現，也是通向道德境域的潛意識。梁啟超重視對于趣味的研究，表明他的文化思想是很深邃的。

當然，國學中的人生境界論是多元思想組成的。老子與莊子這些道家人物，對人生境界的理解與儒家有很大的不同。老莊認為人之所以不能取得自由，不能擺脫“人為物役”的悲劇，原因在于人的自由本性受制于各種外物的束縛，只有將這些束縛人的“假我”、“非我”統(tǒng)統(tǒng)扔掉，人類才能走向自然，實現自身價值。在《莊子·大宗師》中，莊子假托顏回之口提出：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”莊子用“坐忘”的心理特征說明人生境界的實現。中國文化與學術的內在生命力，比如對于自由性情的追求、對于高風遺韻的向往，都與老莊的人文精神有關。

老子與莊子所確定的這種人格本體主義在魏晉南北朝的思想文化中得到了進一步的深化，其特點便是從思辨走向了現實的人格嚴肅主題。莊子揭露的弱肉強食、“無恥者富，多信者顯”的社會現象，到了漢末則愈演愈烈。魏晉文化與魏晉人格的永恒魅力，就在于這種社會場景中悲劇性地全面展開。這種追求又因當時士族階層的崛起而形成為特定的人格，表現為后人津津樂道的“魏晉風度”。魏晉士族文人一方面風流自高，另一方面動亂又常常將他們拖入死亡。何晏、嵇康、陸機、陸云、潘岳、歐陽建、石崇等人，都是在動亂中被送上刑場的。這樣，就在強烈的人生追求與無可奈何的命運之間產生了尖銳的沖突。“死生亦大矣”，這是從莊子到魏晉名士痛感的人生主題。當人處于蒙昧階段，不知道自己的生命價值時，還可以因麻木而減輕這種痛苦，但當人們有強烈的生命意識和生活欲望時，這種死亡就越發(fā)顯得驚心動魄。

由此，對人生苦難的解脫、對逍遙境界的尋求，成了魏晉以來人生哲學的重大課題。正如湯用彤先生在《魏晉玄學與文學理論》一文中所言：“魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其追求者為玄遠之絕對，而遺資生之相對。……從哲理上來說，所在意欲探求玄遠之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧秘。”這段話與人們今天常引的宗白華先生在《美學散步》中論魏晉人格瀟灑的話可以互相補充。漢魏以來，圍繞著人生的意義主題，各種哲學紛紛出現。比較有代表性的，有這樣幾種：一種是以阮籍為代表的逍遙論；另一種是以嵇康為代表的養(yǎng)生論；再一種就是以《列子·楊朱篇》為代表的縱欲論。此外，還有何晏、王弼的無為論，向秀、郭象的安命論等等。魏晉以后逐漸興盛的佛教，則是從宗教麻痹的角度來解釋人生問題的。隨著老莊與玄學的流行，人們對傳統(tǒng)的“修身齊家治國平天下”的道路發(fā)出了挑戰(zhàn)，以自然的人格代替禮教人格。中國古代的人生境界論在這一時期達到了高峰。而魏晉風度則是對于這一時期思想文化的概括。我在2009年4月的《中華讀書報》上發(fā)表過一篇學術講演稿《魏晉風度與現代人生》，就是專門談這一問題的，在這里就不多說了。

中國古代的人生觀，雖然存在著儒道兩家的對立，但是這兩派的觀念并不是一成不變的，而是可以互相補充的。儒家與道家都將人格境界奠定在農業(yè)社會的天人合一意識上，主張在與自然和諧相處中建構人格，而不是在與自然界的對立中建構人格，這就造成了儒道兩家文化人格的順從性與和諧性。儒家“與天地參”的道德境界，與道家的自然之道也可以相通，孔子晚年也希望自己能在“浴沂舞雩”的美境中獲得解脫，他的“浴沂舞雩”與莊子的“逍遙游”實質上是相同的，都是人生的自由境界。儒道兩家人格的不同有助于中國文化的活力與人生境界的多元化，它們彼此之間的互補，造成了中國文化人格的廣博精深，中國后期受儒學熏陶的文化人物，沒有不出入佛老的，蘇軾、王夫之等人就是典型。