因此，談到中國人的人生境界，便不得不談佛教，尤其是禪宗的人生境界論。唐宋時期的禪宗思想，是中國人生境界論成熟的重要標志。中國人的精神世界是世俗的，他們不主張在脫離日常生活之外去追求西方那種宗教贖罪精神，因此，印度小乘佛教的教義與儀式很難在中國推行。禪宗提倡在日常生活中去參禪悟道。雖然它也有一套修煉儀式，如凈心寧意、排除雜念等等，然而其主流精神卻是倡導日常實踐以加強悟性，積累智慧。所謂：“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若?！倍U宗不主張離開日常生活去思索佛性，而是力主禪境存在于日常的生活實踐之中，強調在一山一水、一草一木之中皆有佛性在內，這是具有東方文化特點的泛神論思想。以往的小乘佛教在解釋三身法時，常常從外在偶像角度去解說，而禪宗則從自我心靈去倡論。而此種自悟具有豁然開朗的特性，所謂“忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現”，即是這種心理覺悟現象的表現。頓悟是禪宗獨特的精神領會方式，由于它是主觀和個體性的，又不脫客觀對象的感性形式，心靈具有極大的創(chuàng)造性，與審美精神的釋放不謀而合。

禪宗常用三種境界來說明悟的境界。第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，以喻精神的漂流，沒有得到禪境的指引；第二境是“空山無人，水流花開”，這是形容已經破除法執(zhí)與我執(zhí)，即超脫了客觀性相與主觀癡迷，使精神獲得一定的自由但尚未悟道；第三境是“萬古長空，一朝風月”，這是形容在頓悟中獲得永恒的體驗高峰，這雖是一剎那間的頓悟，但卻是超越時間與空間的永恒，禪境即是這種高峰體驗的產物。這種體驗由于建立在日常生活基礎之上，是在與砍柴擔水、觀花賞月的平常生活相伴，因而它沒有出世的寂滅與“高處不勝寒”的虛幻，相反，倒是充滿著日常生活的趣味，是一種恬淡閑和、平靜如水的心境，體現了中國文化一以貫之的寧靜而世俗的品格趣味。

禪宗對于中國古代思想文化的境界說的影響是很明顯的。境界作為佛教概念，是借用中國古代的詞語來譯釋佛教要領的產物?！稛o量壽經·上》中寫道：“比丘白佛：斯義弘深，非我境界。”《華嚴梵行品》中云：“了知境界，如幻如夢?！狈鸾陶J為，世界皆妄，人對于世界的感受是由心念之妄所產生的幻覺?！洞蟪似鹦耪摗分芯驼f：“一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相?！毙哪顬槿说牧R，即眼、耳、鼻、舌、身、意所感受的相應的色、聲、香、味、觸、法而產生的境界，因為它們是由人的主觀感覺所賦予的心念，故而沒有自性。由于是由主觀感受所決定的心念系統，“境界”一詞便由原來的疆域之意演變成精神之境。要了解國學與人生境界論，單靠中國傳統的儒道學說而離開禪宗思想是無法說清楚的。

中國古代士大夫這種調和儒道佛的人生觀與審美觀念，在宋代蘇軾的人生境界論中看得很清楚。蘇軾生活在封建社會走向衰落的北宋年代。他以一顆敏感的心，感受到了這種由盛轉衰的秋涼之氣。他將中唐以來文人內心的矛盾即積極入世與退隱逍遙的沖突，在其思想與創(chuàng)作之中盡情表現了出來。蘇軾早年也有著不亞于韓愈的忠君之心。從他在熙寧變法的保守立場中，以及他給皇帝的上書中，我們可以感受到蘇軾儒者濟世的信念與政治態(tài)度。在這方面他遠不如嵇康的憤世嫉俗，也不如陶淵明的退隱田園，蘇軾一輩子也沒有退出宦海。然而人的精神的價值也許并不在于外在的政治態(tài)度上，而是在于內心世界的塑造上。蘇軾以他早慧而敏銳的眼光，看出了封建社會到了北宋年代，已從大唐帝國的極盛轉向了衰微。

但蘇軾比老莊偉大與堅強的地方，在于他并沒有以遺棄現實、營造虛幻的逍遙游來自我麻醉。因為現實的人畢竟不可能生活在太虛之境中，真正的勇者不僅敢于正視淋漓的鮮血，更要直面慘淡的人生，嵇康以其生命實踐了這種人格精神，但是嵇康之死也證明了他所追求的素志仍然帶有很大的虛幻性，正如顏之推所說，嵇康大倡“養(yǎng)生論”，但他自己卻死于非命。蘇軾雖然一再贊嘆魏晉間鐘（繇）、王（羲之）之書跡“蕭散簡遠，妙在筆畫之外”，并對陶淵明的詩歌境界給予了高度的評價，但是他從自己一生的政治上的挫折與坎坷中，體味出了人生的悲涼與悲幻，從而感受到了一種較諸阮籍、嵇康更為悲涼的心境。如果說儒家的人生境界論來源于他們的現實精神，道家與玄學主張超離現實，蘇軾則游離于二者之間，他對現實世界既入乎其中又出乎其外，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病；留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂”（《寶繪堂記》）。他認為對生活之樂既要關注，又不可沉溺其中；對生活完全不感興趣則人生索然寡味，對生活一味沉迷則亦玩物喪志，不足為樂。因而蘇東坡對生活始終抱著一種漂流的心態(tài)。

正因為對生活的終極意義的無法確定，對人生目標的迷茫，所以蘇軾認為生活的意義只能在不斷的進程中來確定。對他來說，人格的實現在于過程本身而不是在于終極意義上，“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥；泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西”（《和子由澠池懷舊》）。蘇軾在這首著名的詩中，以孤雁自比。人生好比那不斷飛翔的鴻雁，泥上偶然留下了一些零星的爪印，大雁卻一往無前。也許，這就是蘇軾對自己命運的寫照，對人生存在意義的理解。這種類似存在主義的生存觀，在蘇軾的詩詞中可以隨處見到，“世事一場大夢，人生幾度秋涼。夜來風葉已鳴廊，看取眉頭鬢上”（《西江月》）。文學在蘇軾的那里成了人生凄涼感的寫照。因而蘇軾的人格相對于老莊與魏晉間的阮籍、嵇康來說，外表似乎沒有他們那么高遠超離，而從內在意義來說，卻是更為超脫，獨立性也更強了，并演化成一種新型的人生境界論。他的人生論對于現代人生境界論影響很大，我們下面還要談到。

馮友蘭先生在《人生的境界》一文中指出：“哲學的任務是什么？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界?！笨v觀中國古代哲學與思想文化，這一概括是很到位的。我在這里要補充的是，中國古代沒有“哲學”一詞和一科，如果要說有的話，它更多的是指一種人生觀與宇宙觀。中國古代的“哲學”與西方不同，更主要的一種人文學說與人文精神，它的人文內涵更深、境界更遠，通過上面的歷史回顧，我們可以看得很清楚。

二、“眾里尋他千百度”

中國傳統的人生境界論在近代以來，面臨著艱難的選擇與重建。1898年的維新運動之后，中國傳統文化開始了向近代形態(tài)的轉變。近代以來先進人物對傳統文化大致有這么兩種態(tài)度：一種是從資產階級改良主義或者政治革命的立場出發(fā)，圍繞著改造國民性，將人生觀建設與啟蒙教育結合起來。這一派的代表人物主要有梁啟超、章太炎等人。

梁啟超在維新運動中寫成的《新民說》中提出，中國所以積弱積貧，受外國列強的欺負，除了統治者的昏庸腐敗之外，還在于中國人的素質太差，表現為“愚陋、怯弱、渙散、混濁”等等，從民力、民智、民德三方面可以明顯地看出。要使中國真正富強起來，光靠革命無濟于事，關鍵是使人民這三方面的素質得到提高，進行一番自新。他說：“茍有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家？”梁啟超認為，只要有了新民，就不愁產生不了新制度與新國家、新政府，所以他的結論是新民為“今日中國第一急務”。他的學說，對于五四新文化運動產生了極大的影響。

國學大師章太炎在1906年《民報》上發(fā)表《革命之道德說》，主張用傳統的道德與建設新型人生觀相結合，“舉此四者，一曰知恥，二曰重厚，三曰耿介，四曰必信。若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲，重然諾，輕死生者，于是乎在”。魯迅先生曾說太炎先生在辛亥革命時期主持《民報》，主要提出用宗教增進道德之力量，用國粹激動愛國之熱腸。章太炎從國學與宗教的角度去建設革命之道德，重在人生境界的建設，尤其主張用宗教來升華人生境界。他在“蘇報案”的獄中與同入獄的烈士鄒容所作的《絕命詞》三首的第二首中寫道：“平生御寇御風志（鄒），近死之心不復陽（章），愿力能生千猛士（鄒），補牢未必恨亡羊（章）?！边@首詩中的第三句道出了鄒容與章太炎等人自覺從佛學的“愿力”即精神意志中汲取力量的想法。辛亥革命至民國時期，許多文化名人如章太炎、李叔同（弘一法師）、蘇曼殊等人信仰佛教，也是希望從中找到精神家園與人生境界，以超離現實世界。

到了辛亥革命后，五四運動前夜，蔡元培、魯迅、胡適、陳獨秀等人則從新文化運動的角度，對國民性問題提出了更為尖銳的批評意見。當時的情況是，辛亥革命雖然推翻了清朝統治，結束了中國長達千余年的封建帝制，然而由于資產階級革命派的先天軟弱性，革命的果實最后被竊國大盜袁世凱所撈取。袁氏復帝制的陰謀被粉碎之后，中國又陷入了更為黑暗的軍閥混戰(zhàn)割據的局面之中，許多投身辛亥革命的志士，如章太炎、蘇曼殊、李叔同、魯迅等人對此深感失望與痛苦，我們只要看一下魯迅先生在辛亥革命之后寫的《野草》、《吶喊自序》等文章，就可以體會從辛亥革命到五四前夜仁人志士的灰心失望。與這種心態(tài)相通的則是佛學思潮的昌盛，許多人欲在青燈古佛前尋取人生的慰藉。同時，辛亥革命的失敗，促使許多思想家將眼光放得更為長遠深刻，他們認為，啟發(fā)民智、批判舊的文化傳統、宣傳西方啟蒙主義、呼喚科學與民主、抨擊專制與愚昧，是療救國民靈魂的前提。五四新文化運動正是在這種歷史背景與思路下產生的。

民國初年之后，袁世凱稱帝竊國，激起全國人民的一致反對。當時的一些啟蒙思想家在救亡圖存的同時，也提出了改造國民性、凈化文化空氣、清除精神毒素的文化主張。五四時期，陳獨秀在他主編的《新青年》雜志上痛切地提出：由于長期的封建專制及其思想意識的愚弄與影響，“鑄成今日卑劣無恥退葸茍安詭易圓滑之國民性”，乃是“亡國滅種之禍根”。他的主張顯然繼承了嚴復與梁啟超的新民說與民德說，在斥責封建專制主義及其文化道德體系對國民的戕害方面，言辭更為激烈。