話語體系建設的歷史經(jīng)驗與當代探索

孫羽津 國家行政學院社會和文化教研部講師

關鍵詞：話語體系 馬克思主義 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語 西方話語自由

一、原則與方法：話語體系建設的歷史經(jīng)驗

在我國燦爛悠久的思想文化史上，話語體系建設始終作為一項關涉國家和民族前途命運的重大課題而存在。早在春秋時期，孔子在論述治國理政的首要任務時，曾指出“名之必可言也，言之必可行也”“名不正，則言不順；言不順，則事不成”。作為話語體系的“言”，應始終以體現(xiàn)核心價值觀的“名”為基礎，始終以關乎國家和民族利益的“事”為旨歸。孔子的這一思想理路，后來成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語體系建設的基本原則，對于我們構建中國特色哲學社會科學話語體系仍具有重要的啟示意義。

然而，生活于軸心時代的孔子，沒有經(jīng)歷世界文明體間的碰撞交鋒，他所提出的話語體系建設的基本原則，主要著眼于話語的內(nèi)生性，而未能提供不同話語體系碰撞交鋒情境下的具體對策。到了魏晉南北朝時期，隨著佛教的傳入與興盛，以儒家為主流的本土話語體系遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。逮及唐代，在一度經(jīng)濟繁榮、政治昌明、高度開放的盛世之中，話語危機仍然沒有得到有效解決：儒學作為主流意識形態(tài)，已逐漸僵化為章句之學，淪為科場之上爭名逐利的工具，無法有效地作用于世道人心；與此同時，追求福田利益、清凈寂滅的佛教話語大行其道，百姓競相毀身事佛，在上者更是荒政佞佛，以至“政刑日紊”。于是，話語危機逐步顯性化，波及倫理觀念、政治秩序、經(jīng)濟生產(chǎn)等方方面面。面對這樣的狀況，著名思想家韓愈迎難而上，從強勢的佛教話語入手，推動了儒家話語體系的創(chuàng)造性轉化。

首先，儒家的話語體系建設，最重傳授統(tǒng)系，而南北朝時期《付法藏因緣傳》等著作已然闡發(fā)了佛教的法統(tǒng)，影響很大，甚至還有將周公、孔子視為如來弟子的說法。到了唐代，禪宗更有“教外別傳”“以心傳心”之說。面對佛教話語，儒家亟須鮮明標舉自身的傳授淵源。于是，韓愈建立了旨在與佛教“法統(tǒng)”相抗衡的“道統(tǒng)”：儒道從堯、舜、禹、湯傳至周文王、周武王、周公，周公傳至孔子，孔子再傳孟軻；然而，自孟軻去世迄今千年之間，道統(tǒng)始終未被接續(xù)。值得注意的是，商湯與周文王、周公與孔子均相距數(shù)百年，孔子與孟子也相距百年，可見韓愈創(chuàng)設道統(tǒng)，類似于禪宗的“以心傳心”，即未必當面指授，只要繼承發(fā)揚儒家話語體系、推動時代前進，自然在道統(tǒng)之中。韓愈如此高標道統(tǒng)，旨在闡明往圣逝去千年之后，在主流意識形態(tài)式微的唐代，重構儒家話語的合理性和必然性。

其次，儒家話語體系的核心是君臣、父子、夫婦之間賴以維系的倫理綱紀，這是傳統(tǒng)中國社會運行機理所在。而佛教崇尚的清凈寂滅、見性成佛極具話語魅惑，它超越了儒家的現(xiàn)世倫理，很大程度上造成唐代政治和社會生活的紊亂。有鑒于此，韓愈拈出《禮記·大學》“正心誠意”數(shù)語，雄辯地指出：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”面對佛教的強勢話語，韓愈重新發(fā)現(xiàn)并激活了儒家經(jīng)典，通過對舉儒家心性論，闡釋了儒家固有話語的獨特價值：“抽象之心性與具體之政治社會組織可以融匯無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民。”此種針對佛教話語的祛魅，使儒家話語反客為主，為宋明儒學的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展奠定了堅實的理論基礎。也正因此，富含話語張力的《大學》逐漸獨立于《禮記》，成為儒家經(jīng)典“四書”之首。后來學者把韓愈構建道統(tǒng)這一做法稱為“入室操戈”，即沖入佛教話語的陣地里，利用對方的理論武器發(fā)展自己、摧陷廓清。

韓愈激活儒家話語的歷史經(jīng)驗啟示我們：其一，儒家話語作為古代中國話語體系的主干，具有強大包容性和生命力，值得探本溯源、承流達變；其二，構建中國特色哲學社會科學話語體系，應建立在話語比較、闡釋與批判的基礎之上，精準定位，有的放矢，一方面有機地融攝外來強勢話語的合理因素，一方面有效地破解外來強勢話語的理論魅惑。

二、比較與闡釋：話語體系建設的當代探索

與唐代類似的是，近代以來，我們始終處于“西強我弱”的國際話語格局之中。面對這種局勢，我們應在馬克思主義的指導下，以實事求是的精神，深入探究、剖判西方話語義涵，并借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語資源，結合中國特色社會主義的生動實踐，構建中國特色哲學社會科學話語體系。

今以“自由”概念為例，20世紀西方哲學家以賽亞·伯林頗帶總結性地提出兩種自由概念：一是消極自由（negative liberty），即“就沒有人或人的群體干涉我的活動而言，我是自由的”“在這個意義上，政治自由簡單地說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域”；二是積極自由（positive liberty），即“我希望成為我自己的而不是他人意志活動的工具，我希望成為一個主體，而不是一個客體，希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動”。在伯林看來，積極自由的背后存在著風險，即“真實的自我有可能被理解成某種比個體更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會整體……這種實體于是被確認為真正的自我，它可以將其集體的、有機的、單一的意志強加于它的頑抗的成員身上，達到其自身的因此也是他們的更高的自由”。比照馬克思的觀點，馬克思的自由觀建立在人類解放的表述上，從必然王國通向自由王國之路，意味著“從……的束縛中解脫出來”的過程，包含著伯林所謂消極自由的內(nèi)涵。此外，馬克思指出，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來，且在必然王國中存在自由。對于這一點，某些西方學者未免歪曲了馬克思，僅僅將之視作黑格爾自由觀的變種，甚至荒謬地將其視作包括納粹在內(nèi)的集權主義的理論資源。也有學者敏銳地把握到馬克思自由觀的實質(zhì)，指出馬克思所謂自由“在其現(xiàn)實性上，是一種有限性的行動，它絕非與人無關的、高高在上的普遍真理，從而能以真理之名為所欲為，同時也絕非僅僅在被規(guī)定的范圍內(nèi)無所推進，無所創(chuàng)造”。

如果進一步解讀馬克思的自由觀，不妨介入中國話語的視角。自古以來，我們追求莊子“物物而不物于物”的自由王國，但這種自由絕非抽象的“普遍真理”，而是持久地存在于家國天下的倫常之中，即“建立在必然王國的基礎上”的“有限性的行動”。比如《中庸》所謂“成己成物”，《大學》所謂“修齊治平”，都是通過“成己”“修身”的涵養(yǎng)，實現(xiàn)必然王國中的“我希望成為我自己”“希望被理性、有意識的目的推動”的自由，然后才能達到“物物”“成物”“治平”，即建立在必然王國基礎上的自由王國的繁榮。值得注意的是，“成己”與“修身”是純粹的個體行為，“己”和“身”絕無可能上升到“社會整體”，這已然從理論上消解了積極自由的風險。今以伯夷事跡為例，伯夷為商時孤竹君長子，孤竹君死后，他不愿繼承王位，與其弟叔齊逃到周國。適逢周武王伐紂，伯夷、叔齊阻路勸諫武王：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”二人對周武王不仁不孝的嚴厲指責，激怒了武王身邊的甲士，欲將二人殺害。姜太公連忙阻止，并稱伯夷、叔齊為“義人”。后來武王革命成功，天下宗周，唯獨伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，最后餓死于首陽山中。在二人臨終前，作歌云：“以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？”由此可見，伯夷、叔齊臨終也沒有改變他們的政治觀點。眾所周知，周武王被儒家頌為圣人，是百世不磨的理想人格的化身。伯夷如此激烈地反對周武王，這是否會受到儒家的批判呢？當子貢請教孔子的見解時，孔子毫無保留地稱贊伯夷是“求仁而得仁”的“賢人”。后來韓愈特作《伯夷頌》一文，標舉“特立獨行”之義，表彰他敢于“非圣人而自是”，表彰他“信道篤而自知明”的獨立人格和自由精神。這里，“特立獨行”絕非一意孤行或任意妄行的自由，而是需要“信道篤”這個倫理前提，只有植根于必然王國的“信道篤”，才能成為“被理性、有意識的目的”所推動的主體，才能“自知明”地“成為我自己”，從而實現(xiàn)自由。而追求這種自由的目的，在于反對“以暴易暴”，此即馬克思“建立在必然王國基礎上的自由王國”的生動詮釋，而絕非西方學者所謂極權主義的論調(diào)。

又如見載于《左傳》《史記》等歷史典籍，又生動體現(xiàn)于小說、戲曲、影視作品中的趙氏孤兒故事，以程嬰、公孫杵臼等為代表的義士群體，為了存趙的正義事業(yè)，不惜犧牲自己的寶貴生命。值得注意的是，面對趙氏家族的悲劇，程嬰等人完全可以選擇不聞不問，或沉默，或歸隱，或逃亡，這樣便不會遭受殘暴政權的迫害，社會輿論也不會予以譴責，然而，他們?nèi)匀涣x無反顧地選擇存趙事業(yè)，甘于在艱難險阻之中頑強抗爭，實為其自主自覺的自由意志之充分體現(xiàn)。這種自由意志，即“被理性、有意識的目的推動”的自由，其目的在于消弭暴政、最終實現(xiàn)“能夠不被別人阻礙地行動”的自由。從這個意義上講，馬克思從必然王國通向自由王國之說，與“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”之說，二者看似相悖、實則相成。

今天，在中國特色社會主義偉大實踐中，中國古代社會中的自由傳統(tǒng)，依然流淌在中國人的精神血脈之中。兩彈元勛們的愛國情懷，抗震救災英雄們的犧牲精神，志愿服務工作中的奉獻精神，本質(zhì)上講都是一種“被理性、有意識的目的推動”的自由，而這種自由所推動的正是使人民免于戰(zhàn)亂與災荒，使之“不被別人阻礙地行動”的自由。要而言之，在悠久的中華文明史中，我們形成了富有家國情懷的自由傳統(tǒng)。西方學界“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分，不僅難以有效地解釋馬克思主義自由觀，也無法有效地解釋古代中國的自由傳統(tǒng)。由此可見，在構建中國特色哲學社會科學話語體系的過程中，我們應以科學的態(tài)度，重視話語間的比較，破除西方話語的偏見，深入闡釋博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)話語和生動活潑的當代中國偉大實踐，積極推進馬克思主義中國化，唯其如此，才能從根本上解決“有理說不出”的局面。