古史者，劫灰中之燼余也。據此燼余，若干輪廓有時可以推知，然其不可知者亦多矣。以不知為不有，以或然為必然，既遠邏輯之戒律，又蔽事實之概觀，誠不可以為術也。

今日固當據可知者盡力推至邏輯所容許之極度，然若以或然為必然，則自陷矣。即以殷商史料言之，假如洹上之跡深埋地下，文字器物不出土中，則十年前流行之說，如“殷文化甚低”，“尚在游牧時代”，“或不脫石器時代”，“殷本紀世系為虛造”等等見解，在今日容猶在暢行中，持論者雖無以自明，反對者亦無術在正面指示其非是。

差幸今日可略知“周因于殷禮”者如何，則“殷因于夏體”者，不特不能斷其必無，且更當以殷之可借考古學自“神話”中入于歷史為例，設定其為必有矣。

夏代之政治社會已演進至如何階段，非本文所能試論，然夏后氏一代之必然存在，其文化必頗高，而為殷人所承之諸系文化最要一脈，則可就殷商文化之高度而推知之。

殷商文化今日可據遺物遺文推知者，不特不得謂之原始，且不得謂之單純，乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚廣甚久之背景可知也。即以文字論，中國古文字之最早發端容許不在中土，然能身初步符號進至甲骨文字中之六書具備系統，而適應于諸夏語言之用，決非二三百年所能達也。

以銅器論，青銅器制造之最早發端固無理由加之中土，然制作程度與數量能如殷墟所表見者，必在中國境內有長期之演進，然后大量銅錫礦石來源之路線得以開發，資料得以積聚，技術及本地色彩得以演進，此又非短期所能至也。

此兩者最易為人覺其導源西方，猶且如是，然則殷墟文化之前身，必在中國東西地方發展若干世紀，始能有此大觀，可以無疑。因其事事物物皆表見明確的中國色彩，絕不與西方者混淆，知其在神州土上演化長久矣。

殷墟文化系之發見與分析，足征殷商以前在中國必有不止一個之高級文化，經若干世紀之演進而為殷商文化吸收之。殷墟時代二百余年中，其文字與器物與墓葬之結構，均無顯然變易之痕跡，大體上可謂為靜止時代。前此固應有急遽變轉之時代，亦應有靜止之時代。

以由殷商至春秋演進之速度比擬之，殷商時代以前（本書中言“殷商”者，指在殷之商而言，即商代之后半也。上下文均如此），黃河流域及其鄰近地帶中，不止一系之高級文化，必有若干世紀之歷史，縱逾千年，亦非怪事也。（或以為夏代器物今日無一事可指實者，然夏代都邑，今日固未遇見，亦未為有系統之搜求。即如殷商之前身蒙毫，本所亦曾試求之于曹縣商丘間，所見皆茫茫沖積地，至今未得絲毫線索。然其必有，必為殷商直接承受者，則無可疑也。

殷墟之發見，亦因其地勢較高，未遭沖埋，既非大平原中之低地，亦非山原中之低谷，故易出現。本所調查之遺址雖有數百處，若以北方全體論之，則亦太山之一丘垤也。又，古文字之用處，未必各處各時各階級一致。設若殷人不用其文字于甲骨銅器上，而但用于易于消毀之資料上，則今日徒聞“殷人有冊有典”一語耳。）且就組成殷商文化之分子言之，或者殷商統治階級之固有文化乃是各分子中最低者之一，其先進于禮樂者，轉為商人征服，落在政治中下層。（說見“夷夏東西說”，“新獲卜辭寫本后記跋”等。）商代統治者，以其武力鞭策宇內，而失其政治獨立之先進人士，則負荷文化事業于百僚眾庶之間。多士云“殷革夏命……夏迪簡在王庭，有服在百僚”，斯此解之明證矣。

周革殷命，殷多士集于大邑東國雒，此中“商之孫子”固不少，亦當有其他族類，本為商朝所臣服者，周朝若無此一套官僚臣工，即無以繼承殷代王朝之體統、維持政治之結構。此輩人士介于奴隸與自由人之間，其幸運者可為統治階級之助手，其不幸者則夷人皂隸之等，既不與周王室同其立場，自不必與之同其信仰。

周初王公固以為周得天命有應得之道，殷喪天命亦有其應失之道，在此輩則吾恐多數不如此想，否則周公無須如彼嘵嘵也。此輩在周之鼎盛，安分懾服，駿臣新主而已。然既熟聞治亂之故實，備嘗人生之滋味，一方不負政治之責任，一方不為貴族之廝養，潛伏則能思，憂患乃多慮，其文化程度固比統治者為先進，其鑒觀興亡禍福之思想，自比周室王公為多也。

先于孔子之聞人為史佚，春秋時人之視史佚，猶戰國時之視孔子。史佚之家世雖不可詳，要當為此一輩人，決非周之懿親。其時代當為成王時，不當為文王時，則以洛誥知之。洛誥之“作冊逸”，必即史佚，作冊固為眾史中一要職，逸佚則古通用。

《左傳》及他書稱史佚語，今固不可盡信其為史佚書，然后人既以識興亡禍福之道稱之，以治事立身之雅辭歸之，其聲望儼如孔子，其書式儼如五千文之格言體，其哲學則皆是世事智慧，其命義則為后世自宋國出之墨家所宗，則此君自是西周“知識階級”之代表，彼時如有可稱為“知識階級”者，必即為“士”中之一類無疑也。

（按：史佚之書〔其中大多當為托名史佚者〕引于《左傳》《國語》《墨子》者甚多，皆無以征其年代，可征年代者僅洛誥一事。《逸周書》克殷世俘兩篇記史佚〔亦作史逸〕躬與殺紂之役，似為文武時之大臣。夫在文武時為大臣，在成王成年反為周公之作冊〔當時之作冊職略如今之秘書〕，無是理也。《逸周書》此數篇雖每為后人所引，其言辭實荒誕之至，至早亦不過戰國時人據傳說以成之書，不得以此掩洛誥。至于大小戴記所言，〔保傳篇，曾子問篇〕，乃漢人書，更不足憑矣。《論語·微子篇》，孔子稱逸民，以夷逸與伯夷、叔齊、虞仲、朱張、柳下惠、少連并舉。意者夷逸即史佚，柳下惠非不仕者，故史佚雖仕為周公之作冊，仍是不在其位之人，猶得稱逸士也。孔子謂“虞仲夷逸隱居放言，身中清，廢中權”，果此夷逸即史佚，則史佚當是在作冊后未嘗復進。終乃退身隱居，后人傳其話言甚多，其言旨又放達，不同習見也。“身中清”者，立身不失其為清，孟子之所以稱伯夷也，“廢中權”者，廢法也，“法中權”猶云論法則以權衡折中之，蓋依時勢之變為權衡也。凡此情景，皆與《左傳》《國語》所引史佚之詞合。果史逸即夷逸一說不誤。則史佚當為出于東夷之人，或者周公東征，得之以佐文獻之掌，后乃復廢，而名滿天下，遂為東周談掌故論治道者所祖述焉。）

當西周之盛，王庭中潛伏此一種人，上承虞夏商殷文化之統，下為后來文化轉變思想發展之種子。然其在王業赫赫之日，此輩人固無任何開新風氣之作用，平日不過為王朝守文備獻，至多為王朝增助文華而已。迨王綱不振，此輩人之地位乃漸漸提高。暨宗周既滅，此輩乃散往列國，“辛有入晉，司馬適秦，史角在魯”（汪容甫語），皆其例也。于是昔日之伏而不出，潛而不用者，乃得發揚之機會，而異說紛紜矣。天人論之岐出，其一大端也。

東周之天命說，大略有下列五種趨勢，其源似多為西周所有，莊子所謂“古之道術有在于是者”也。若其詞說之豐長，陳義之蔓衍，自為后人之事。今固不當以一義之既展與其立說之胎質作為一事，亦不便徒見后來之發展，遂以為古者并其本根亦無之。凡此五種趨勢，一曰命定論，二曰命正論，三曰俟命論，四曰命運論，五曰非命論，分疏如下。

命定論者，以天命為固定，不可改易者也。此等理解，在民間能成牢固不可破之信念，在學人口中實不易為之辯護。逮炎漢既興，民智復味，諸子衰息，迷信盛行，然后此說盛傳于文籍中。春秋時最足以代表此說者，如《左傳》宣三年王孫滿對楚子語：

成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。

此說之根源自在人民信念中，后世所謂《商書·西伯戡黎篇》載王紂語曰，“嗚呼我生不有命在天”。此雖非真商書，此說則當是自昔流傳者。《周誥》中力辟者，即此天命不改易之說。此說如不在當時盛行，而為商人思戀故國之助，則周公無所用其如是之喋喋也。

命正論者，謂天眷無常，依人之行事以降禍福，《周誥》中周公召公所諄諄言之者，皆此義也。此說既為周朝立國之實訓，在后世自當得承信之人。《左傳》《國語》多記此派思想之詞，舉例如下：

季梁……對曰，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（桓六年）宮之奇……對曰，“臣聞之，鬼神非人實親，惟德是依。故《周書》曰‘皇天無親，惟德是輔。’又曰‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰，‘民不易物，惟德蘩物。’如是，則非德，民不和，神不享矣。神所憑依，將在德矣。”（僖五年）

“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。”（僖十六年）

唯有嘉功以命姓受祀，迄于天下。及其失之也，必有慆淫之心間之，故亡其氏姓。……夫亡者豈繄無寵？皆黃炎之后也。惟不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心間之，度于天地，而順于時動，和于民神，而儀于物則。……其興者必有夏呂之功焉，其廢者必有共鯀之敗焉。（周語下）

舉此以例其他，謂此為周人正統思想可也。此說固為人本思想之開明，亦足為人生行事之勸勉，然其“兌現能力”究如何，在靜思者心中必生問題。其所謂賢者必得福耶，則孝已伯夷何如？其所謂惡者必得禍耶，則瞽瞍弟象何如？奉此正統思想者，固可將一切考終命得祿位者說成賢善之人，古人歷史思想不發達，可聽其鋪張顛倒，然謂賢者必能壽考福祿，則雖辯者亦難乎其為辭矣。《墨子》諸篇曾試為此說，甚費力，甚智辯，終未足以信人也。于是俟命之說緣此思想而起焉。

俟命論者，謂上天之意在大體上是福善而禍淫，然亦有不齊者焉，賢者不必壽，不仁者不必不祿也。夫論其大齊，天志可征，舉其一事，吉兇未必。君子惟有敬德以祈天之永命（語見《召誥》），修身以俟天命之至也（語見《孟子》）。此為儒家思想之核心，亦為非宗教的道德思想所必趨。

命運論者，自命定論出，為命定論作繁復而整齊之系統者也。其所以異于命定者，則以命定論仍有“諄諄命之”之形色，命運論則以為命之轉移在潛行默換中有其必然之公式。運，遷也。孟子所謂“一治一亂”，所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”，即此思想之蹤跡。《左傳》所載論天命之思想多有在此義范圍中者，如宋司馬子魚云，“天之棄商久矣，君將興之，弗可赦也已。”（僖二十二）謂一姓之命既訖不可復興也。又如秦繆公云，“吾聞唐叔之封也，箕子曰，其后必大，晉其庸可冀乎？”此謂命未終者，人不得而終之也。此一思想實根基于民間迷信，故其來源必古，逮鄒衍創為五德終始之論，此思想乃成為復雜之組織，入漢彌盛，主宰中國后代思想者至大焉。

非命論者，墨子書為其明切之代表，其說亦自命正論出，乃變本加厲，并命之一詞亦否認之。然墨子所非之命，指前定而不可變者言，《周誥》中之命以不常為義，故墨子說在大體上及實質上無所多異于周公也。

以上五種趨勢，頗難以人為別，尤不易以學派為類，即如儒家，前四者之義兼有所取，而俟命之彩色最重。今標此五名者，用以示天人觀念之演變可有此五者，且實有此五者錯然雜然見于諸子，而皆導源于古昔也。茲為圖以明五者之相關如下：