第二節 各派哲學的興起

六派哲學與宗教后先輝映

印度的宗教哲學，由吠陀典到凈行書，再變而為奧義書，探討宇宙人生的態度與方法，愈來愈加嚴密，內容也逐漸充實而包含廣博，但奧義書的思想，矛盾百出，仍然不能擺脫婆羅門教的范圍。求真的精神，也是人類潛在的根性，于是從宗教哲學脫穎而出，自求真諦的各派哲學，當釋迦牟尼創建佛教的先后期間，紛紛獨立，都自有它的哲學系統和思想組織的體系。依照一般研究印度哲學的習慣，都叫它為正統六派，異宗三派。所謂正統六派：數論（Samkhya），瑜珈（Yoga），勝論（Vaisesika），正理（Nyāya or Naiyayaka），彌曼差（Puarra Mimānsā），吠檀多派（Vedanta）。這六派仍然承認吠陀以來哲學的權威，可以說是婆羅門教的“正統派”。所謂異宗三派：佛教、耆那教、順世派。這三宗是“反正統”，不承認吠陀思想的權威。數論派的世界觀是二元論，說宇宙的根元，有物質原理的自性，與精神原理的神我，由這兩種的發展，有大我慢、五知根、五作根、心根、五唯、五大、二十三諦說明群象。瑜珈派依數論派思想，成立瑜珈哲學。勝論派對于現實世界，立足于多元論，主張物理的世界觀，用實、德、業、同異、和合、根本六句義的六種范疇，說明一切。正理派以勝論思想作背景，發展因明的正理，確定認識的價值。彌曼差派，繼紹凈行書的儀式。吠檀多派，祖述奧義書的哲學。實質上，都是祖述吠陀，稍加修整，另換一番新的面目。

1．數論派：印度所有宗教的特點，哲學睿智的研究，往往超過絕對信仰的主觀。數論派的哲學，首先便是確定這個現實世界，純苦無樂，要求解脫，必須先了解苦因，但認為生天、祭祀、祈禱等方法，并非究竟解脫。這個世間，為三苦所逼：（1）依內苦，就是①病苦（風、熱、痰等）。②心苦，可愛別離、怨憎聚會、所求不得、有生就苦。（2）依外苦，不能擺脫物質世界的迫害等。（3）依天苦，不能脫離自然界的束縛等。

他們建立因中有果論，立自性神我二元，做根本原理。同時又建立二十五諦為宇宙人生的真諦。立三種量論：（1）證量（又名現量，相似直覺經驗）。（2）比量（一般知識，都是推測而知的比量。）（3）圣言量。正理派在這三種量以外，又加比喻量。因此認為神的存在，不能證明，就是不可知數，所以接近于無神論者。所謂二十五諦，如附表：

數論派的哲學思想，顯然由婆羅門的宗教意識脫穎而出，傾向于理性的探討和生命的研究，要求解脫輪回而證道果。中國《大藏經》中數論派的典籍，有真諦所譯的《金七十論》，可資研究。但整個思想系統和理論的條理，仍然缺點很多，不能自圓其說。

2．瑜珈派：瑜珈派的哲學思想，本來與數論派如出一轍。只是數論的宗旨，大有傾向無神論的成分；瑜珈派卻建立超然一尊的神，大自在天。瑜珈（Yoga）的意思，有冥想觀行，天人相應的作用，所以有的譯釋為相應，有的意譯為禪，或禪思、禪觀。瑜珈經立為四品，第一、三昧品（禪定中的覺受Samādhi Pāda），闡述三昧的本質；第二、方法品（Sādhana Pāda），闡述入三昧的修煉方法；第三、神通品（Vibhūti Pāda）闡述神通的原理和它的種類；第四、獨存品（Kaivalya Pāda），闡述最高的目的，達到無系縛，絕對自在的神我境界。

瑜珈派的哲學，大體與數論派相似，只把自性改作第二十四諦，把神我作第二十五諦，立大自在天（伊濕伐羅Mahlsvara）為第二十六諦。自在天是無情、無想、無業，不受業果，超然于苦樂業報以外，擴展至超時空的大神我。他是一切天人師，他的表記密語是梵文的唵（嗡Om）字，單念誦它就可以得到相應。但瑜珈所立的神、與人我的身心，又不可分開的，所以他們的修煉方法和原理，又都從心理與生理入手，絕欲清心，自求解脫。

瑜珈的修煉方法，由八支行法而達到神通解脫的境界。所謂八支行法，便是禁制、勸制、坐法、調息、制感、執持、靜慮、等持。（1）禁制，就是行為的戒律，要守不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不貪的五戒。（2）勸制，就是清凈的行為，要知足、苦行、學習念誦和記誦，虔敬大神的五事。以上兩支，無論修道與在俗，都應共同遵守。自第三坐法以下，就只宜修煉瑜珈行者的特別修行。（3）坐法，共有八十四種至九十六種之多，有蓮花坐、獅子坐、雞坐、拜坐等等。還有雙手十指結成的手印，也有許多不同，這些都是達到神通成就的秘密表記。（4）調息，有練習呼吸氣功的各種方法。（5）制感，控制身體的感覺，有收攝六根的龜縮法等，可以達到如動物冬眠的狀態。（6）執持，使令此心不動，斷絕一切妄想，制心一處。（7）靜慮，由持心不動，可使境與心冥，得渾然合一的禪定。（8）等持（即三昧，或稱為三摩地），終使心如虛空，境照萬象。由執持到靜慮和等持三支，是瑜珈的中心行法。由此而獲得不可思議的神通和智慧。換言之，最后達到啟發自我不可思議的潛在力量，從自性而獲得解脫，進入智慧的境界。但三摩地也有深淺的不同，大體分有想（有心）和無想（無心）兩種。無想就是無想定的最高境界，由有心到達無心的妙境，可以使神我超然獨照。修習瑜珈，能夠成就神通，據《方便心論》所記載，瑜珈外道，便有八微的說法。那就是四大（生理變異）：空、意、明、無明。八自在：①能小②能大③輕舉④到遠⑤隨心所欲⑥分身⑦尊勝⑧隱沒（隱身）。

瑜珈派的哲學，與其說它是學術思想，毋寧說它是實證主義，它的理論，也由于上古以來奧義書的層層蛻變，但尤其注重禪思與觀行，用身心求證宗教哲學的真諦，所用的方法，是近于科學的。印度任何宗教與學派，求證的方法，都離不開瑜珈的禪觀，佛教也不例外，只是求證所得的，有程度深淺與見地真確與否的差別。

3．勝論派：梵語吠世史迦（Vai?esika）又譯作衛世師，有差異、特性等意義。初以六句義立宗，后又演為十句義。中國《大藏經》中收藏有玄奘法師譯，慧月論師著的《勝宗十句義》，約如：

（1）實 是梵語陀羅標的譯語，就是說宇宙萬有實體的本質是包括時間和空間（體）。

（2）德 是梵語求那的譯語，就是宇宙萬有的現象（相）。

（3）業 是梵語羯磨的譯語，就是萬有的作用（用）。

（4）同 說萬有群象不同中有共同的原則。

（5）異 說萬有同中有各各差異的特性。

（6）和合 說實德、能所等，全體與部分等類之間的關系。

（7）有能 說萬有實德業本身的功能。

（8）無能 說自果自生，不涉他果。

（9）俱分 說同體中互通，例如人和人。非同體中互異，例如人非禽獸。

（10）無說 說萬有群象畢竟的不存在。

十句義的勝論派的總綱，由十句演繹分析，內容包含心理、生理、物理、精神、時、空等理論。他們對于物質世界認為是客觀的存在。同時建立極微的學說，分析物質大種，相似于現在通行的微細物理學、原子核物理學、以及素粒子論理學等等的學說。認為極微無數而常住，由不可見力，集合離散。分析到無可分處，就是極微，并無別有所造的主宰。極微不可見，不可再分析，它永恒不變不滅，無始無終，它的形狀是圓體的。它如光塵（日光中的飛塵）的六分之一大小。但是地、水、火、風四大的極微，又各自不同，它們有色、味、觸，猶如液體。極微互相擁抱，成二重極微，名為子微。三個二重極微相合，成三重極微，名為孫微，它的大小就和光塵相同了。四個三重極微相合，成四重極微等等，這樣輾轉相依，形成三千大千世界。這與希臘初期哲學的原子論、唯物論，與中國《易經》的陰陽之說，有些地方，都有異曲同工之妙，近于自然科學。但這種學說因發生在印度，他們文化的傳統精神，最后的宗旨，都是要求超脫人間世界，所以勝論派最終的目的仍然為求精神的解脫，并不向物的方面去研究發展。勝論派的特點，便是因中無果論，而且趨向解脫之道，是求真知灼見，等于是純粹的知識論。理論太多，裁定到此為止，姑且略作論介。我們《大藏經》中，有《百論疏》、《唯識述記》等可資參考。

4．正理派：梵語尼夜耶（Nyāya），有推理和標準的意思，通常習慣，譯成正理。就是印度因明學的宗祖學派。正理派開創的目的，仍然在求真知，達到智慧的解脫，后來演變成為因明，有五支因明的宗、因、喻、合、結。及三支因明的宗、因、喻。嚴謹的推理體系，都只是繼承正理派求知的一種方法論，并非正理派的大目的。有人認為西方邏輯（Logic）的發展，與印度因明的關系，大有耐人尋味之處，此是題外的事，暫不置論。

5．彌曼差派：梵語彌曼差（Mimānsā）有思維考察和研究的意思。彌曼差的哲學，可以說是研究婆羅門教儀的教義，闡揚吠陀思想的宗教哲學。他們發揮闡揚吠陀的祭祀和教法的正統解釋，思維考察凈行書的內義。因此創立“聲常住論”，認為吠陀經典的文字語言，除了“語意”以外，它的文字“語性”，還是永恒共同常存而不變的。吠陀的文字，就是天啟的經典，不容否認就是真理，而字聲都有極神秘的力量，把它奉為最高無上的原理，所以梵文字聲，也具有至高無上的權威。這種哲學的基礎，啟佛教后世密教咒語瑜珈的理論根據，非常有力。至于建立理論的方法，并不是法定的盲目迷信，他也采用因明論理方法做依據，建立量論。有經驗實證的現量，推測而知的比量，還有比喻量和義準量。他完全以維持古典的婆羅門教思想，反對佛教的非儀式主義。但卻不能建立唯神存在的理論，所以才有吠檀多派的興起，來補救這個缺憾。

6．吠檀多派：本派繼彌曼差派之后興起，也是反對佛教哲學，極力維護吠陀和奧義書的真理。建立一個一元論的梵為究竟。顧名思義，就是吠陀的演繹。這兩派雖然時代較后，但因為它是印度宗教哲學的大系，學說影響人心很大，所以通常都與前述四大派相提并論。

釋迦佛教的產生與外道的異同

由以上的簡介，對于印度上古以來的歷史文化和宗教思想，以及各個哲學學派，先后林立的形態，已略有認識。從我們歷史文化的角度來看，恰如東周末期，百家爭鳴，流派繁興，思想的紊亂和信仰的意念，因沖突而生動搖，加上政治因素，社會經濟貧乏，和種族諸侯間的戰爭和矛盾，所謂“加之以師旅，因之以饑饉”，由于時代的要求，就有澄清天下或解救世人的非常人物，即應運而生了。但歷史昭示我們，這種非常人物，必然只有兩條路可走：一條路是尋求武力解決，實行統一天下，安定民生，這是英雄的行徑；一條路是傳播文化思想，實行其言教與身教而作圣人，使其教化，行之于天下，傳之于萬代。英雄是征服一切人，使天下人臣服于自己，但不能征服自己的煩惱和痛苦，以及生前死后的悲哀。圣人是征服自己，有替天下人負擔起長期煩惱，解除別人痛苦的勇氣。釋迦佛教在印度當時的環境中，應運而生，自然是有他的時代背景和歷史因素的。至于佛教的哲學和行持的成果，留待后面專章論斷，這里只在舉出釋迦出現前后，以及與其同時存在，而且對立以行教化的，并非絕無其人。特為例舉說明，用以認知釋迦佛教的真義和精神所在了。

1．順世派：這一派的學說，相似于近代的唯物論，又近于現代新興的存在主義。因為他們的主張，都是依循現實世間，執著情想而建立理論，所以叫做順世派。

順世派否定一切宗教的權威，認為除了直接感覺以外，沒有可以相信的東西，用推理所得的結論，也是靠不住的。這個世界，除了可以看得見，觸得著的地、水、火、風四大物質以外，沒有一物是真實的存在。四大互相集合，構成一切生物和人們的身體生命，產生感覺和知識，像發酵的物體，自相變化一樣，精神的現狀，也是物理的作用。總之，離開物質，就沒有什么叫做精神的存在。所以人們只須憑自己的感覺所欲，獵取快樂。在有此身體存在的期間，滿足自己的欲望，便是人類究竟的目的。快樂世界以外，不會另有什么理想世界。他們充滿著浪漫情調，和物質主義、享樂主義、消極主義等思想，都很相同。他們主張自然無因論，唯其無因，所以無果。他歌唱說，無天堂、無解脫、無精神存在、無他界此方，因此也沒有業果報應。其實，這種思想，在人類的矛盾心理中，永恒而普遍的存在，眾生常在夢夜中，雖有晨鐘暮鼓，又奈之何！可是在釋迦佛傳教的當時，這個學派，也是很有力量的。因此，可以想見印度當時社會的不安，趨向沒落的情勢。凡在動蕩的社會，悲涼的時代里，或文化歷史趨向下坡路時，不產生積極奮發的作為，便走向消極而沉醉在現實的享受，這種思想和主張，縱使不成其為學派，也自然而然的存在于人們普遍的意識中，何況一經人提倡，言之成理，見之于行事之間，當然會變成一派的力量了。

2．耆那派：耆那派的開創祖師，是伐彈摩那大雄（Vardhamana Māhaviry），他和釋迦佛同一時代，出生在吠舍離近郊的剎帝利族，二十八歲出家求道，修行十二年，自認為已大徹大悟，得勝者就為耆那等稱號。在他后半生的二三十年間，便組織沙門群眾，游化摩揭陀、吠舍離兩國之間，最后死在摩揭陀的波婆村。死后不久，他的弟子們分為兩大派，一白衣派；二裸形派（天體派），或名為空衣派，佛經中稱他為尼乾子。當摩揭陀國有大饑饉，僧統婆陀羅（Bhadrabāhu）率領他的一派，移往南印度。余留在摩揭陀的一派，結集經典，后來回到摩揭陀的一派，不承認這個結集，而且認為南方主張裸形（天體）派的才是正行。摩揭陀派著白衣，因此就醞釀白衣派和裸形派分裂的運動，到了公元一世紀時，實際分裂。后來更又分出許多支派，直到現在，南印度若干修道的人，還是如此。

耆那教的哲學思想，大抵和數論心物對立說相同，認為精神原理的生命，是有命有靈魂的。物質的生命，是無命非靈魂的。他們是純粹的二元論，但又認為精神原理的生命，也不外乎物質。他們又立七諦的學說，就是生命、非生命、漏（非生命漏入）、系縛、制御、寂靜、解脫，再加善、惡兩諦，又成為九諦了。在哲學的基本立場上，是二元，或多元說，始終自相矛盾的。他們以生命和非生命兩諦，作為生死業果與解脫的要素，其余都是由此兩諦劃分。他們認為生命是本來自性清凈的實體，因被非生命（物質）所掩蔽，才喪失它本來的光明。一切生活行為就是業（羯磨），有業滲透到生命里去，便叫做漏入。所謂業，又是微細的物質，身體運動時，便流出微細的物質，所以這個身體，就是業身。業身又系縛生命，和非生命結合，輪回諸道，受苦受樂。要脫離輪回，便須修苦行，制止業流進入生命，就是制御。制御達到舊業滅了，新業不生，就是寂靜。再進而滅了一切業，生命和物質分離，上升到超越世間，才是解脫。

另一方面，他們又有類似現在物理學的磁場說法，非常有趣。那就是把生命分做虛空、法、非法、物質四種。四種生命統一，叫作實在體。構成宇宙全體的便是它。虛空，是大空處，便是萬有群象成立和活動的場所。這個場所給與一切以原理，虛空本身是唯一、無限、常住、無作。但又說虛空，是概念上的空間。法，是運動的條件，也就是運動可能的空間。非法，是靜止的條件，也就是靜止可能的空間。法和非法，都是常住、唯一、無作的獨立實體。物質，便是色、香、味、觸、聲等組合或分離的粗細形狀，包括暗影和光熱的物體。細物質就是微，微就是原子；粗物質便是復合物。原子不一定是不可分割的，然而它微細的占有空間當中的一點，運動極速，好像干和濕的互相結合，便成復合物，因此就構成事物了。生命、法、非法、物質，并存在虛空中的，就是世間現象。超過這個虛空（物質虛空），就是出世間。他們認為涅槃是流轉的解脫。佛教有佛、法、僧三寶，他們也說有三寶，那就是正信、正智、正行。他們贊成修苦行，承認四姓的階級，有的教法，和婆羅門教一樣。但排斥吠陀，禁止祭祀，戒除殺生，這些精神，又和佛教相同。

3．六師外道與其他，其次與釋迦佛同時并存的六師外道，雖然各持異說，互相爭鳴，但當時與后世，仍然各有他的影響力量，都自擁有部分的信眾。在佛教經典中，隨時都有提到他們，加以批判。但除了尼乾子一系，還有文獻可征外，其余各系，都只有一鱗半爪，隱約可以窺見他們學說的內容，雖然存留無多，而立義又偏向荒謬，不過，能自成一家之說的，當然也具有部分足以自圓其荒謬的理由，約述如次：

（1）富蘭那說：一切沒有善惡，也沒有罪福的果報，也沒有上下等業力的分別。這種思想，似乎因順世派的觀念而來。

（2）末迦梨拘舍離子說：一切眾生，身有七分，即地、水、火、風、苦、樂、壽命。這七分法，是不可能毀害，永恒安住不動，所以投之利刃，也無傷害，因為沒有受害者及能死者的原因。這種思想，近于唯物觀念，但似乎因勝論派極微論的觀念所演變。

（3）珊阇耶毗胝羅所說：有兩個要點，第一推崇世間現實的權力；第二存有宿命的觀念。他們認為王者所作自在，物死又可重生，人死也可重生，猶如草木的秋殺冬藏，春來還自重生，所以人死命終，還來生此世間。至于一切苦樂等級，并不由于現在世的造業而來，都因為過去的關系。現在是無因的，未來是無果的。但現在的行為，若持戒勤修，努力精進遮蓋現世的惡果，可以得到無漏，因得到無漏，可以盡了過去的業力，所以能夠使苦都盡，眾苦盡了，便是解脫。這種思想，似乎因數論的因中有果論而來。

（4）阿耆多翅舍欽婆羅所說：也是認為無善惡，無禍福，否認因果報應的理論，似乎是由頑空的觀念而來。

（5）迦羅鳩馱迦旃延所說：認為人若殺生，心理如果無慚愧，結果就不會墮在惡道。猶如虛空，不受半點塵水一樣。如果有慚愧，就入地獄，猶如大水，滲透滋潤大地一樣。一切眾生的生命，都由于自在天所造作。所以人沒有罪福可言，人類的行動，都是機械的，造就這個機械的巧匠，便是自在天。這種思想，似乎因瑜珈派的理論而來，每況愈下，愈來愈偏差了。

（6）尼犍陀若提子（尼乾子）所說：認為無布施、無善、無父無母、無今世后世、無阿羅漢，無修無道。一切眾生，經八萬劫，于生死輪，自然得脫。有罪無罪，悉亦如是。如四大河（印度大河流），所謂信渡、恒河、博叉、利陀，悉八大海，無有差別。一切眾生，亦復如是，得解脫時，悉無差別。這種思想完全是偏空的理論，佛教善于說空，但空并非如唯物觀念的斷滅思想，研究佛學，如果沒有徹底弄清楚，往往所說的空，近于外道的空見，這也是屢見不鮮的事，毫厘之差，千里之失，對此應該有所警惕了。

又，據維摩經注所傳：一、富蘭那迦葉，說一切法無所有，如虛空，不生滅。二、末迦梨拘舍離子，說眾生罪垢，無因無緣。三、珊阇耶毗胝羅，說道不須求，經生死劫數，苦盡自得。如縛縷丸于高山，縷盡自止。四、阿耆多翅舍欽婆羅，說今生受苦，后身常樂。五、迦羅鳩馱迦旃延，說亦有亦無，隨問而答，其人應物起見。若人問言有耶？即答言有。問言無耶？答言無也。六、尼犍陀若提子，說罪福苦樂，盡由前世，要當必償，今雖行道，不能中斷。此六師盡起邪見，裸形苦行，自稱一切智。

關于印度哲學思想的派別，普通都以上來所說六大派及外道六師等為對象，如據佛教翻譯各經的記載，派系紛繁，還不止此。通常稱說有九十六種之多的外道見解，《瑜伽論》列舉十六計（十六種主觀成見的理論），六十二見（六十二種觀念的不同）等。他如外道《小乘涅槃論》列為二十種，《大日經·住心品》列為三十種。有的說時間為生成宇宙萬有的基本，有的以空間或四方，或自然宇宙為主要的成因，洋洋灑灑，都各自成一家之言。如要研究世界上的哲學思想與宗教哲學，單以印度來說，已可涵蓋古今中外的各種思潮，可以嘆為觀止了。但歷來研究印度哲學，除了注意他們各個派系不同的思想和理論外，大多忽略了他們都有實驗求證的一套方法，只言學而不言術，對于印度哲學，無疑的，便是一種缺憾，所以也不能窺見他們的全貌。總之，印度哲學，除了順世派一系是注重現實的享樂主義以外，其他各派的宗旨，大都趨向出世主義，而且都以瑜珈禪思為修證的軌則，至于瑜珈禪思方法的差別，各派有各派的理論和心得，因此又形成印度哲學修證方法上的大觀，此事不屬本文范圍，姑且從略。但佛教教法求證的方法，也和禪觀及瑜珈脫離不了關系，所以必須在事先有一說明。