敘言

（一）

在這個大時代里，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，要能耐得凄涼，甘于寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收獲，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭艱苦地做去。

歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發(fā)現(xiàn)每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之后，又有一種新的光芒產(chǎn)生。我們?nèi)绻麑v來變亂時代加以劃分，共有春秋戰(zhàn)國、南北朝、五代、金元、清等幾次文化政治上的大變動，其間如南北朝，為佛教文化輸入的階段，在我們文化思想上，經(jīng)過一段較長時期的融化以后，便產(chǎn)生盛唐一代的燦爛光明。五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。而且中國文化傳播給西方者較西方影響及于中國者為多。自清末至今百余年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發(fā)我們實驗實踐的欲望。科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。這乃是必然的現(xiàn)象。我們的固有文化，在和西洋文化互相沖突后，由沖突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。目前的一切現(xiàn)象，乃是變化中的過程，而不是定局。但是在這股沖蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼趑趄，必須認清方向，把穩(wěn)船舵。此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。這本書的譯述，便是本著這個愿望開始，希望人們明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的囿于現(xiàn)實的有限知識。但是卻可因之而對于宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。

（二）

依據(jù)西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由于對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產(chǎn)生。哲學是依據(jù)思想理論來推斷人生和宇宙，科學則系從研究實驗來證明宇宙和人生。所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。自歐洲文藝復興運動以后，科學支配著這個世界，形成以工商業(yè)為中心的物質(zhì)文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，唯我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學并非萬能，物質(zhì)文明的進步，并不就是文化的升華。于是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。

佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教范疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之于宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗及哲學的論據(jù)。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教；它的科學，是用哲學的論據(jù)，去為宗教做證明。《楞嚴經(jīng)》為其最顯著者。研究《楞嚴經(jīng)》后，對于宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。

（三）

世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為了解決身心性命的問題。也就是說，都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。《楞嚴經(jīng)》的開始，就是講身心性命的問題。它從現(xiàn)實人生基本的身心說起，等于是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別于一般現(xiàn)實應用的妄心，但卻非一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論。可以從人人身心性命上去實驗證得，并且可以拿得出證據(jù)，不只是一種思想論辯。舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。

人生離不開現(xiàn)實世間，現(xiàn)實世間形形色色的物質(zhì)形器，究竟從何而來？這是古今中外人人所要追尋的問題。徹底相信唯心論者，事實上并不能擺脫物質(zhì)世間的束縛。相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。這些理論總是互相矛盾，不能統(tǒng)一。可是早在兩千多年前，《楞嚴經(jīng)》便很有條理、有系統(tǒng)地講明心物一元的統(tǒng)一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基于我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。《楞嚴經(jīng)》說明物理世界的形成，是由于本體功能動力所產(chǎn)生。因為能與量的互變，構(gòu)成形器世間的客觀存在；但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的范圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現(xiàn)代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年后，如果科學與哲學能夠再加進步，對于《楞嚴經(jīng)》上的理論，將會獲得更多的了解。

《楞嚴經(jīng)》上講到宇宙的現(xiàn)象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化，縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現(xiàn)象變化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序，雖然只代表身心修養(yǎng)的過程，事實上，三位時間和四位空間的數(shù)理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數(shù)理世界。一點動隨萬變，相對基于絕對而來，矛盾基于統(tǒng)一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜復雜的關系存在。數(shù)理是自然科學的鎖鑰，從數(shù)理之中，發(fā)現(xiàn)很多基本原則，如果要了解宇宙，從數(shù)理中，可以得到驚人的指示。目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態(tài)度，就《楞嚴經(jīng)》中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是只把它看作宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是學術文化界的一個很大不幸了。

（四）

再從佛教的立場來討論《楞嚴》，很久以前就有一個預言流傳著。預言《楞嚴經(jīng)》在所有佛經(jīng)中是最后流傳到中國的。而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。這是預言，或是神話，姑且不去管它。但在西風東漸以后，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。《楞嚴》與其他幾部著名的佛經(jīng)，如《圓覺經(jīng)》《大乘起信論》等，便最先受到懷疑。民國初年，有人指出《楞嚴》是一部偽經(jīng)。不過還只是說它是偽托佛說。對于真理內(nèi)容，卻沒有輕議。可是近年有些新時代的佛學研究者，竟干脆認為《楞嚴》是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。講學論道，一定會有爭端，固然人能修養(yǎng)到圓融無礙，無學無諍，是一種很大的解脫，但是為了本經(jīng)的偉大價值，使人有不能已于言者。

說《楞嚴》是偽經(jīng)的，近代由梁啟超提出，他認為：第一，本經(jīng)譯文體裁的美妙，和說理的透辟，都不同于其他佛經(jīng)，可能是后世禪師們所偽造。而且執(zhí)筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。武氏好佛，曾有偽造《大云經(jīng)》的事例。房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的《楞嚴經(jīng)》，為的是重邀寵信。此經(jīng)呈上武氏以后，一直被收藏于內(nèi)廷，當時民間并未流通，所以說其為偽造的可能性很大。第二，《楞嚴經(jīng)》中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經(jīng)所說的仙道內(nèi)容，與道教的神仙，非常相像。

梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。一九五三年《學術季刊》第五卷第一期，載有羅香林先生著的《唐相房融在粵筆受〈首楞嚴經(jīng)〉翻譯考》一文。列舉考證資料很多，態(tài)度與論證，也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。我認為梁氏的說法，事實上過于臆測與武斷。因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，并無深刻的工夫和造詣。試讀《譚嗣同全集》里所載的任公對譚公詩詞關于佛學的注釋便知。本經(jīng)譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對于佛法素有研究，玄奘法師回國后的譯經(jīng)事業(yè)，唐太宗都交與房玄齡去辦理。房融對于佛法的造詣和文學的修養(yǎng)，家學淵源，其所譯經(jīng)文自較他經(jīng)為優(yōu)美，乃是很自然的事；倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造《楞嚴》，未免輕率入人于罪，那是萬萬不可的。與其說《楞嚴》辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重于文學修辭，不免有些地方過于古奧。

依照梁氏第一點來說，我們都知道藏文的佛經(jīng)，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，并非取材于內(nèi)地的中文佛經(jīng)。藏文佛經(jīng)里，卻有《楞嚴經(jīng)》的譯本。西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。這對于梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。至于說《楞嚴經(jīng)》中所說的十種仙，相同于道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，并不是釋迦佛所創(chuàng)立。在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，已經(jīng)早有阿羅漢或仙人的名稱存在。譯者就我們傳統(tǒng)文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為“大覺金仙”一樣。絕不可以將一切具有神仙之名實者，都攫為我們文化的特產(chǎn)。這對于梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。

而且就治學方法來說，疑古自必須考據(jù)，但是偏重或迷信于考據(jù)，則有時會發(fā)生很大的錯誤和過失。考據(jù)是一種死的方法，它依賴于或然性的陳年往跡，而又根據(jù)變動無常的人心思想去推斷。人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現(xiàn)代觀念去判斷環(huán)境不同的古人呢？人們可以從考據(jù)方法中求得某一種智識，但是智慧并不必從考據(jù)中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。如果拼命去鉆考據(jù)的牛角尖，很可能流于矯枉過正之弊。

說《楞嚴經(jīng)》是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究派的論調(diào)。持此論者只是在研究佛學，而并非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據(jù)日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質(zhì)。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自舍本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據(jù)真常唯心論，同樣屬于神我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自性，并不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。《楞嚴》的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別于妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義。舉一個扼要的例子來說，如本經(jīng)佛說的偈語“言妄顯諸真，真妄同二妄”豈不是很明顯地證明《楞嚴》并不是真常唯心論嗎？總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙；如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辨證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。

（五）

生在這個時代里，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫里生活著。無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。這本書譯成于拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能升華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。

關于本書譯述的幾點要旨，也可以說是凡例，并此附志于后：

凡例

一、本書只取《楞嚴經(jīng)》的大意，用語體述明，以供研究者的參考，并非依據(jù)每一文句而譯。希望由本書而通曉原經(jīng)的大意，減少文字與專門術語的困難，使一般人都能理解。

二、特有名詞的解釋，力求簡要明白；如要詳解，可自查佛學辭典。

三、原文有難舍之處，就依舊引用，加雙引號以分別之。遇到有待疏解之處，自己加以疏通的意見，就用括號，表明只是個人一得的見解，提供參考而已。

四、本書依照現(xiàn)代方式，在眉批處加注章節(jié)，既為了便利于一般的閱讀習慣，同時也等于給《楞嚴經(jīng)》列出一個綱要。只要一查目錄，就可以明了各章節(jié)的內(nèi)容要點，并且對全部《楞嚴》大意，也可以有一個概念了。

五、關于《楞嚴經(jīng)》原文的精義，與修持原理方法有連帶關系者，另集為《楞嚴法要串珠》一篇，由楊管北居士發(fā)心恭錄制版附后，有如從酥酪中提煉出醍醐，嘗其一滴，便得精華。

六、本書譯述大意，只向自己負責，不敢說就是佛的原意。讀者如有懷疑處，還請仔細研究原經(jīng)。

七、為了小心求得正確的定本，本書暫時保留版權，以便于匯集海內(nèi)賢智大德的指正。待經(jīng)過慎審考訂，決定再無疑義時，版權就不再保留。俾廣流通。

一九六〇年南懷瑾自敘于金粟軒

附注：

本書自一九七八年春，經(jīng)修訂重新印行，蒙南師懷瑾指示，對照原文編排，采用昔年慧因法師《楞嚴經(jīng)易讀簡注》互為對照，以免讀者須查對原經(jīng)文句之勞。

至于未作今釋部分，統(tǒng)用《楞嚴經(jīng)易讀簡注》所分段落附入，以期持有此書，即同擁有《楞嚴經(jīng)》一部。特此鄭重說明。