第一編 族體理論的構建及反思

俄國學者史祿國對“族體”諸問題的研究

在蘇聯的民族研究中，實際上一直并行使用著兩套學術話語體系。一套是以術語нация（nation）為核心構建的族體理論，另一套則是以術語этнос（ethnos）為核心構建的族體理論。族體理論在蘇聯的形成與發展，主要與學者史祿國（С. М. Широкогоров,1887～1939）、古米廖夫（Л. Н.Гумилёв, 1912～1992）、勃羅姆列伊（Ю. В. Бромлей, 1921～1990）的研究相關。

一般認為俄羅斯學者對“族體”（этнос/ethnos）理論的建構開始于20世紀20年代，這與著名的俄國民族學家、人類學家史祿國將этнос率先應用于民族研究領域及其進行的相關研究密不可分。從20世紀10年代初開始，史祿國從體質、語言、社會和文化等方面對一些族體進行了大量的調查研究，并發表了一系列傳世之作。其主要論著有：《族體：族體現象和民族志現象變化的基本原則研究》（1923，上海）、《中國北方的人類學》（1923，上海）、《滿族的社會組織》（1924，上海）、《北方通古斯的社會組織》（1929，上海）和《通古斯人的心理心靈復合》（1935，倫敦）等。

史祿國的著作雖然很早就受到國際學術界特別是歐洲學者一定程度的關注，但在整個蘇聯時期，由于受意識形態等因素的限制，除勃羅姆列伊和古米廖夫對他的族體概念有過簡要介紹和評價外，從未有人對他的學術成果和思想進行全面介紹，20世紀80年代末他在蘇聯恢復名譽后才出現了第一篇介紹他的生平和學術活動的文章。在當代俄羅斯，對他的真正關注開始于1999年為紀念史祿國等三位學者在莫斯科舉行的國際學術會議，之后出現了一系列評價他在族源、族體理論、語言學、心理學、考古學及通古斯人薩滿教研究等方面貢獻的文章。在此，本文主要以一些俄文文獻為參考，對史祿國有關族體相關問題的學術思考進行比較系統的介紹，以增加中國學者對史祿國學術思想的進一步了解。

一 對“族體”概念的引入及界定

把“族體”概念作為獨立的科學范疇，并建議以此作為廣義的科學大綱建立新的學科——“民族學”，是史祿國對民族學發展的主要貢獻。

1920～1921年，史祿國開始用этнос這一詞語并結合西伯利亞通古斯各族的民族志資料來試圖闡明一個有關“族體”的普遍模式和對“族體”的分類。1923年，他的《族體：族體現象和民族志現象變化的基本原則研究》一書在上海出版。在這部著作中，他對этнос進行了界定，認為“族體是那些講一種語言、承認自己的統一起源、具有一整套習俗與生活方式、以傳統來保持和被人尊崇并以傳統而同其他同類者區別開來的人們的群體”。簡言之，他認為族體或族裔單位講同一種語言，是由對共同起源的信仰連接著的、具有一定的文化復合而區別于其他居民的群體。

從史祿國對族體的界定看，語言上的同一性被他看作族體最重要的區別性特征之一。因為只有講同一語言的人群，生活在由同一符號構建的思維和意義體系之中，才有可能在思想、習俗、心理、社會關系等方面被連接起來并使其整體化，也才能使族體建立起統一的精神世界，使其所有成員處于共同的思想空間內，從而產生獨具特色的族體文化。

這里還要強調指出的是，史祿國在對族體的定義中講的不是是否“有共同的起源”，而是族體是否“承認”其有“共同的起源”，即他講的族體在“起源”上實際上是“自我認同”的人們共同體。就是說，族體在很大程度上是選擇的問題，族體的邊界是可以改變的。當個體承認其他的來源，表現出對其他祖先的忠誠，并講其他族體的語言和參加其各類儀式時，個體就實現了對族體邊界的跨越，從一個族體轉入了另一個族體。

無疑，特有的傳統、風俗和生活方式等也是構成族體最主要的要素，精神、道德等因素是族體極其重要的方面。族體是形成于習俗、道德評價的一致性等文化復合之上的。

總之，語言、對共同起源（祖先）的承認、整套習俗與生活方式（文化）、被人尊崇（他人認可）、同其他同類者區別開來（自我認同和排他），這些實際上都是當代各國學者在定義民族（族群）時所反復強調的要素。

根據史祿國自己的闡述，1912年他對遠東一些群體（滿洲人、鄂倫春人、烏爾奇人、尼夫赫人等）的田野調查，使自己萌發了對“族體”問題的思考。他調查到的所有社會，盡管存在文化和語言上的差別，但仍具有一些在任何社會（無論是古代的還是現代的）都能遇到的穩定的和經常重復著的特征。因此，包含人類學、文化和社會特點的學術觀點——“族體”思想就產生了。費孝通先生在緬懷其老師史祿國的文章中，曾就ethnos這一概念被用于民族研究的緣由做了說明。他指出：“史氏用的ethnos是他的專用詞，采自拉丁文，在牛津英語字典直譯作nation。史氏采用拉丁古字就是為了要避開現代英語中的nation一詞，因為nation在十九世紀歐洲各民族強調政治自主權時，把這詞和state聯了起來，成為nation-state。State，是指擁有獨立主權的國家，于是nation也染上國家的涵義，比如聯合國的英文名字就是United Nations。為了把民族和主權國家脫鉤，他采用了拉丁文ethnos。”費孝通先生雖然在這里略去了ethnos一詞的希臘語來源，但明確指出了這一詞語被史祿國引入族體研究的緣由。

可見，是史祿國率先引入了“族體”概念并將其作為獨立的社會科學范疇進行了界定。此外，他還對族體問題的諸多方面進行了系統研究。

二 對“社會組織”的界定

在研究族體問題時，史祿國把“社會組織”理解為“民族志各要素的復合，這些要素規定了作為持久的人們共同體的社會功能，這些要素所形成的復合具有某種內部的平衡關系，以使族體單位得以繁衍，并維持一定的經濟制度、物質文化、精神和心理活動，亦即保證族體單位的存在和延續”。

從這一定義可見，史祿國通過族體來定義社會（社會組織），并使用“民族志要素”“族體單位”等術語來描述它。史祿國認為，社會組織首先是族體，這也正是史祿國思想的發展和他對“社會組織”的理解。

在他看來，社會組織有一系列特征。

它是由“民族志要素的復合”組成的（復合-1），這些要素起調節社會的功能。社會是由“持久的人們共同體”形成的，它組成了第二個復合（復合-2），它的主要目的是保持“內部的平衡”，而這種平衡保障族體單位（族體、社會）有可能：自我再生產；保存自身作為經濟系統、物質文化、精神和心理活動（保障其連續性和整體性）。我們可用圖1表示。

圖1顯示，“民族志要素的復合”作為最上面的層級對下面所有的方面和階段而言是第一性的，是族體的本質。族體作為持久的和穩定的現象，這一“民族志復合”可以稱作族體靜力學的結構，自然因素和文化因素作為穩固的內容也包括在這一“民族志復合”之中。

社會作為“人們共同體”處于“民族志復合”一定的調節作用之下，其作用就是通過族體制造出“人們共同體”（社會）。這一作用的結果就是制造第二個復合（平衡的復合）。從一定意義上講，這一復合是人們共同體對自己族性的反作用。在正常情況下，這一反作用在于直接重建平衡并充當那些對下一代人們共同體而言將是“民族志復合”（復合-1）的工具。

社會組織具有不同狀態。當族體處于穩定和保持平衡的狀態時，復合-2實際上與復合-1完全重合。根據傳統接受的原則和規定，族體在此基礎上做出的決定和行動完全重合，并且彼此之間十分協調。人們就像族體文化（民族志復合）要求的那樣行事，并通過教育或教學以及大大小小的行為、決定、舉止的常規，也即通過族體文化本身，傳遞給下一代。在這種情況下復合-1和復合-2之間的間隙是最小的。為保障族體的連續性，“民族志復合”的靜力學與平衡的第二個復合恒定重合，即與有效地保持和再生產社會的主要因素重合。

但在一定的情況下這一過程可能被破壞。隨著平衡模型的相應變化和傳統、習俗的轉換，第二個復合（平衡的復合）可能不同于第一個復合（民族志的復合）。這就是對發生在族體中及相應的社會中的社會和歷史變遷的結構性解釋。

三 對族體平衡規律的探討

在大量田野調查的基礎上，史祿國提出了自己對族體平衡規律的認識。他認為，族體平衡主要在于以下三個要素之間的關聯性，即族體單位的成員數量、族體所占據的地域以及族體的文化和工藝發展的水平。他建議為研究以上要素間的規律性采用下列公式：

 

q/ST=W

 

在這個公式中，q代表族體居民的數量；S代表文化的相對水準（根據復雜程度和工藝發達程度）; T代表族體占有的領土面積；W是一個常數，史祿國稱之為“族體平衡系數”。他認為，族體作為單位僅僅可以存在于保持平衡的條件下。構成平衡中的一種成分的改變，是其他變化出現的推動力。上面的族體平衡常數是史祿國早在1912年自己確定的，但在他之后的著作中采用了不同的字母形式。

史祿國認為，在上述公式左邊部分的變量中存在以下三種可能。（1）如果族體的數量組成是穩定的（族體沒有死亡），則其他兩個變量之間就會表現出反比例關系，即族體領土的減少要求文化-工藝發達程度的提高；居民分布空間的拓展可能導致文化-工藝水平的降低。這一規律的效力很容易在城市和農村的例子中觀察到。（2）如果族體的分布區域受地理、政治等外部條件的制約是不變的，則居民數量的增長與文化-工藝水平的提高直接成正比例關系，即為了利用現有資源養活更多的人口，必須完善工藝并學會從自然環境中提取更多的必需品，并減少消耗。（3）在文化水準保持不變的情況下，居民數量的增長與地域的拓展直接成正比例。

史祿國認為這一規律是具有普遍性的。從史祿國所描寫的族體生活的變遷情況看，這一規律完全是成立的。如他發現，與進化論者的觀點相反，文化水準是可回溯的，既可能提高，也可能降低，為此他舉了通古斯部落的例子。他寫道：通古斯諸族在滿洲里聚居時期掌握了制造鐵器和銅器的技術，還實現了畜牧業和農業的分離；但后來，在被排擠到北方原始林帶的廣大區域后，通古斯人喪失了這些素養并轉向了狩獵者和采集者的經濟技術。因此，族體平衡公式是社會發展具有可逆性（可回溯性）普遍規律的明顯證明。

四 有關族體生存環境、生命周期的論述

史祿國把族體生存的環境區分為自然環境、社會人文環境、族際環境三種類型，并認為以上每一種環境都對族體產生著巨大影響。族體正是在這些環境要素的同化中、在其他族體的排斥中形成自己的生存策略。

第一種環境即自然環境反映在族體平衡公式的變量T中，并可能綜合有空間質量的想象，同環境（氣候、地理、植物區系和動物區系）的相互作用構成族體存在的最重要的維度并形成“民族志復合”的內容。

第二種環境由社會制度、文化、技術、經濟結構組成，并同自然環境處于和諧狀態。第一和第二個環境結構上的統一與和諧、文化上的生態學定位是族裔社會在其最古老及最簡單狀態下特有的區別。在族體平衡公式中變量S與第二個環境相符合。

第三種環境是族際環境，即族體間進行著相互影響的環境。族體文化（“民族志復合”）的不同使這一族裔在環境中產生間隙、差別，而這種差別是一系列社會現象產生的原因。

史祿國特別強調族際影響對族體平衡破壞的作用，它可能導致被影響族體的完全消亡。滿族就是失去族體平衡和被其他族體同化的例證，但他們保存了古代社會組織的主要特點，因此沒有被漢族完全同化，特別是在北滿洲里。滿族還傳承了很多自己的文化特征給那些與其有著共同起源的其他族體，即滿洲里、蒙古和西伯利亞的通古斯諸族。

另外，族體呈周期性發展是史祿國有關族體的又一重要思想，這與他把族體解釋為活的機體有關。史祿國認為，作為活的機體，族體要經歷生長、繁榮和衰亡階段。不同的階段取決于很多內部、外部因素。對族體過程的研究表明，原則上族體具有不同的狀態，這些狀態是與某種“活力”（費孝通所說的“能量”）的水平相一致的。也就是說，不能把族體看作不變的、靜止的現象。族體的發展是一個動態的過程，在這一過程中團結的力量和分解的力量（向心力和離心力）都在起作用，這些力量處在上述三種環境的影響之下。因此，一方面族體存在于三種空間維度（第一、第二和第三種環境）中；而另一方面，族體本身是上面所述每一種環境中的成分，是整個體系不可分割的部分，不能單獨地看待它。按照史祿國的觀點，族體同時是生物學的和社會文化的單位。族體的邊界特征表現在族體的平衡中。

五 關于族體間相互影響的類型

史祿國提出了研究族體間相互影響的三種類型。

第一，共棲關系，是兩個族體共同生活的形式，它們相互影響，但這種相互影響和交換無論對哪個群體都不是必需的，在缺乏相互影響和交換的情況下不會對任何一方造成嚴重的損害。

史祿國認為，共棲是兩個族體間最弱的關系。當兩個族體生活在同一個區域內，這種共棲不會對對方造成干擾而彼此有一定好處。同時，缺乏一方的情況下也絲毫不會影響另一方的生活。例如，那些占據有限地域卻不太依靠野生動物生活的農民，同靠狩獵為生的人完全是可以共棲的。盡管共棲族體之間可能一方不依賴于另一方，但雙方都能預見到有對方存在的好處：狩獵族體有可能在饑荒的情況下用農產品來保障自己的生活，而農耕族體也可能需要一些狩獵產品，如肉、毛皮等。西伯利亞的俄羅斯人移民和本地人，以及那些居住在南美洲同一區域內的族體（如巴西的農夫和獵民），彼此之間就是這樣的關系。

第二，共生關系，兩個族體對對方都有迫切的需求，在相互聯系中斷的情況下雙方都會蒙受嚴重損失。

兩個族體間的共生關系，在史祿國看來是族體間彼此共存亡的關系，即如果沒有一個族體，另一個也不能生存，并且二者在彼此的生存中對對方同樣有利害關系。如這樣的關系存在于印度的種姓之間，或者德國人中被區分為貴族或騎士階層的征服者與當地居民（高盧人、斯拉夫人）之間。在類似的族體協作情況下，他們選擇對于雙方同樣合適的社會組織形式。這取決于族體的穩定程度，日后可能發生一個族體對另一個族體生物學上或者文化上的吸收，并且社會組織會繼續存在，就像在印度和其他地區的一些種姓中可以觀察到的，但隨著族體通過合并或吸收轉向其他形式的社會組織而可能發生族體特性的完全喪失。

第三，寄生關系，當其中一個族體的生存需要依靠另一個族體的情況下，如果中斷他們的同盟關系，則寄生族體將會消亡，而另一族體則會恢復其原狀。

史祿國認為，同一區域內族體間的關系也可能呈現為寄生形式。在這種關系形式中，一方處于絕對弱勢，而另一方處于強勢，寄生族體對被寄生族體自身并沒有任何損害，可能還有很多好處，但如果寄生族體脫離被寄生族體，寄生者可能會遭遇徹底消亡的危險。

另外，根據史祿國的看法，戰爭也是族際關系的一種形式，雖然這是極端的，但也可以說是族際關系的常態形式。

史祿國強調，以上所列舉的關系類型可能在族際關系發展過程中發生改變，共棲可能轉向共生，共生可能轉向寄生，等等。

六 對“心理心靈復合”及薩滿教的研究

史祿國在其后期的研究中對被他稱為“心理心靈復合”的問題給予了特別的關注。所謂心理心靈復合，首先關系到那些文化成分，它們是對周圍環境的心理和精神反應，這可能是族體對經久不變的或經常變化著的、靜態的或動態的環境的適應方式。心理心靈復合的功能在于保障族體作為一個整體而存在，通過它族體表現和保存自身。與物質文化相比，心理心靈復合的內容不那么穩定，但更加多樣，人們的觀念和認識、禮儀、習俗、行為均包含其中。

心理心靈復合是史祿國研究族體的主要范疇之一，對這一問題他在其《通古斯人的心理心靈復合》（Psychomental complex of the Tungus）一書中進行了比較系統的理論總結。在該書中，他用豐富的資料深入地描寫了通古斯人世界的族體畫面，包括儀式、神話、經濟活動、生產技術，以及同自然環境、文化環境和族際環境之間的相互作用。他認為薩滿教是心理心靈復合不可分割的部分，它本身就是復合現象。在此書中，他從整體上研究了通古斯人薩滿的心理、生理問題。他認為，對人們各種偏離常規的神經質心理和思維反應的研究，是從整體上理解心理心靈復合（也包括理解薩滿教）的重要條件，甚至可能是理解它的關鍵因素。他深入揭示和分析了通古斯人薩滿教形成的心理條件，描述了不少薩滿的心理病態情況。史祿國認為，不應把薩滿的神魂顛倒看作心理病態，這是因為：第一，在通古斯人和其他古老部族的文化中本來沒有完全等同“心理病態”的概念；第二，薩滿的特點在于，控制自己、自己的行為和狀態，甚至是神魂顛倒時的狀態，即那些不同于平常的狀態，其心理狀態是常規的特殊變體；第三，古老族民遇到的問題實際上與復合社會人們的心理失調現象相似，但這些有問題的人很少成為薩滿。

在研究薩滿教心理方面的基礎上，史祿國認為，對于薩滿教同精神變態的外在聯系尤其是經常被夸大的外在聯系的強調，實際上是歐洲民族學者對于異文化的反應。與此相關，在進行文化研究時，他提出應如實對待異文化的重要觀點，即“用一種文化復合的術語來解釋其他文化復合，并不總是有助于對事實上存在的其他文化復合功能的理解”。史祿國把在滿-通古斯人生活中起著很大作用的薩滿教，看作處于心理學和生理學邊緣的現象，并認為薩滿教是人種生物學功能的表現，是一種自衛的手段，是安全閥或人們心理范疇的自我調節機制。早在1919年史祿國就提出了這樣的看法，之后他在《北方通古斯的社會組織》一書中發展了這一觀點，并在其他著作中貫徹始終。

總之，正是由于對于薩滿教這一現象的特別關注，史祿國把民族學家和人類學家的注意力吸引到了古代社會薩滿的主要社會功能上。在古代社會，薩滿行使著關鍵性的行動，這些非常重要的行動對于族體生活的支持和“民族志復合”的傳承是必需的。費孝通也曾就史祿國對薩滿教的研究指出，“過去許多人把它看作迷信或原始宗教，但史氏則采取實證主義的立場，把它作為一種在社會生活里積累形成的生理、心理的文化現象來研究，并認為它具有使群體持續和適應一定客觀環境的作用。這是功能學派的基本觀點”。費孝通還以此與馬林諾夫斯基的巫術研究進行了比較性評價，他認為，“馬氏的巫術分析也是采取這樣看法的，但是沒有像史氏那樣深入到生理基礎去闡明這種社會行為的心理機制，所以我認為在這方面馬氏在理論上沒有史氏那樣深入”。

七 關于族體現象變化原則等問題的探討

在《族體：族體現象和民族志現象變化的基本原則研究》一書中，史祿國第一次系統地提出了族體現象和民族志現象變化的幾點原則。

史祿國認為，“族體的發展不是向每一種現象復雜化的方向發生，而是為了保存族體，向適應于民族志、心理和生理等現象的整體復合方向發展，因此，在一些現象發展（復雜化）的同時可能發生簡化……”這一觀點簡要地闡明了社會可逆性的規律。

族體用雙重的方式適應環境：第一，改變自己的需求，或者改變自己的手段和特性；第二，改變環境本身。這一觀點說明，史祿國先于歐美的一些社會人類學家和社會學家提出了有關社會對周圍環境關系雙重適應的觀點。

在遷移和日常生活中，族體的運動總是沿著阻力最小的路線行進，它在采取決定時（而這每一次有被它部分或整體上意識到的事實）受到外部條件（環境）、知識（文化）的總量和特點（生物的威力）的制約，并且族體本身也是一種力量。在這一點中，與階級的或工藝的視角不同，史祿國注意到了族體在被歷史決定的同時也具有主動性。

族體對自身與環境關系的認識，如同對遷移及日常生活中運動過程的認識一樣，構成族體精神文化的內容，其（精神文化）水準首先取決于用于研究而得到的資料的數量，而這同樣受制于運動過程關系的復雜程度和強度。基于此，他建議把族體作為動態的、力學的統一體進行研究，認為族體是在運動過程中歷史地形成自己的“民族志復合”的。在該書中，史祿國還以民族學方法為基礎對人類的未來發展進行了預測。

 

從族體的變化可以預見人類的未來，它是有一定限度的，接近這一限度或許不得不中止文化的進一步發展（復雜化），或是不得不縮減地域。族體在任何情況下的消亡是意義相同的，也是人的現代類型的死亡。與其他動物的類型相似，可以認為：

1）人的現代類型應該比其他類型生存的時間短；

2）人類的終點應該是由于自身不能適應已出現的原初環境條件改變的情況；

3）人類終點的直接反映，大概將表現在其文化和智力的過度發展遠遠超過其生物功能的本來方面；

4）緩解這一壓力的形式，可以設想，將是人對自我再生產的干涉，即對后代的妊娠和出生的調節。

 

史祿國這段1925年的論述中的一些預測與現實有著驚人的吻合之處。如果說其中的第一點預測令人質疑的話，那么現代生態運動和環保組織的觀點是第二點的準確再現，就像史祿國在近90年前所預言的那樣，他們認為人類滅亡于生態災難是無力適應原初環境的后果。自人類進入信息社會以后，數字技術和虛擬網絡正在逐漸取代人之本性所固有的表現形式，一些后現代宣言中所描寫的控制化人工器官的形狀等，可以說是上述第三點預測的部分實現。另外，無論是在中國曾實施“計劃生育”，還是遺傳工程技術的進步，都是上述第四點預言的實現。

除以上問題外，史祿國還對一些語言學問題、族際壓力、科學研究的原則等問題有著自己獨到的見解。如他在自己已完成但未正式出版的《民族學》一書中，對族際壓力問題給予了特別的關注。他認為，“歐洲的政治和文化歷史，以及對族裔群體和地球上不同地域共同體的細致分析是形成這一概念的主要依據。族際環境的壓力經常隨著居民及 ‘沖動的變異’的增長而增加。如在歐洲族際壓力要比通古斯人大得多……在族體平衡系統及在族裔共同體的形成和存在中的這一因素是舊民族學派所不了解的”。我們以為，在研究當代族體沖突的本質時，史祿國有關族際壓力的思想有著十分重要的參考價值。

總之，“從人類學的歷史上看，他（史祿國）和波蘭籍的馬林諾夫斯基（Malinowski, 1884～1942）、威爾士籍的拉德克里夫-布朗（Radcliffe-Brown, 1881～1995）以及德裔美籍的克虜伯（Kroeber, 1876～1960），都是第一次世界大戰之后初露頭角的所謂現代人類學的創始人。……史氏在這些人中出生最晚，生命最短，所講的人類學包羅最廣，聯系的相關學科最寬，思維的投射力最深，但是表述的能力最差，知名度最低，能理解他的人最少，因而到現在為止，他的學術影響也最小”。也正如史祿國自己在《北方通古斯的社會組織》一書的序言中所言，他的材料必須用英文發表，而英語既不是他的母語，甚至也不是他專門學習過的語言，因此難以將自己的思想表達得恰如其分。因此，如能用俄語寫作的話，也許對史祿國的學術研究將有利得多。

以上我們所論述的史祿國的一些學術思想，是他在近一個世紀前所思考的，其中一些現在看來也許是不正確的或膚淺的，但作為當代民族學、人類學的奠基人之一，其學術思考仍然值得我們去全面了解。