一 駁斥清代漢學家的新義理學說

程朱理學是清代的官方哲學和主流意識形態(tài)，在學術(shù)界具有廣泛影響。一些漢學家在從事考據(jù)的過程中，卻提出了一系列不同于程朱理學的義理學說。有些內(nèi)容與程朱理學明顯抵牾，反宋學色彩濃厚。其中以戴震、凌廷堪的言辭最為激烈。

戴震《原善》、《孟子字義疏證》等論著借助疏證理學“理”、“性”、“道”、“仁”等基本范疇，以闡發(fā)個人思想。如在“理”的理解上，他一反程朱理學理本論的說法，認為“氣”才是宇宙的本體：“氣化流行，生生不息，是故謂之道。”由氣本論出發(fā)，他反對朱熹的理先氣后之說，主張氣先理后。在道德領(lǐng)域，他明確反對程朱理學的“存理去欲”說，提出“理存乎欲”，主張“體民之情，遂民之欲”。他還尖銳地指出，程朱理學以理為本體，是“借階于老、莊、釋氏”:“《六經(jīng)》、孔孟之言以及傳記群籍，‘理’字多不見”，宋儒“不過就老、莊、釋氏所謂‘真宰’、‘真空’者轉(zhuǎn)之以言夫理”。戴震的說法博得了洪榜、凌廷堪、焦循、阮元等人的贊同，后者亦多有發(fā)揮。如凌廷堪說：“考《論語》及《大學》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學，往往理事并稱……宋儒最喜言《學》、《庸》，乃置好惡不論，而歸心釋氏，脫口即理事并稱，體用對舉。不知先王制禮，皆所以節(jié)民之性，好惡其大焉者也，何必舍圣人之言而他求異學乎？”他否認“四書”含有“理”學體系，認為“圣人之道，一禮而已矣”, 主張“以禮代理”。這些觀點危及程朱理學的根本，嚴重削弱了程朱理學的理論基礎(chǔ)。下面以“理”為例，闡釋宗宋學者對漢學家義理學說的批判。

唐鑒是晚清“理學復(fù)興”的宗主，其《國朝學案小識》揚宋黜漢，對戴震、凌廷堪的反宋學思想橫加批評。他以《孟子》為據(jù)駁斥戴震說：“先生（指戴震）故訓(xùn)之學也，而欲諱其不知義理，特著《孟子字義疏證》，乃至詆程、朱為老為佛，謂理為我所本無，程、朱言性言理也，其視性如人心中有一物，此即老氏之所謂無，佛氏之所謂空，稍變之而為此說，《孟子》無之。然《孟子》有曰：仁義禮智根于心。先生有意匿之乎？抑并此句而忘之乎？大抵考據(jù)訓(xùn)詁，可以明典章制度，不可以窮義理。典章制度，非全無義理，特其外跡耳，特其末節(jié)耳。圣賢工夫，全在明善復(fù)性，以不失乎天之所以予我者。而謂理為我所本無，是何言哉！”唐鑒同時指出，凌廷堪《復(fù)禮》篇以“窮理”二字出于宋儒，“則并夫子《說卦傳》而忘之，亦大可異矣”。

夏炘《讀〈孟子〉》、《與友人論〈孟子字義疏證〉書》等文對戴震的反宋學觀點進行了批駁。他從維護程朱理學的立場出發(fā)，認為孔、孟、程、朱一脈相承，理學為嫡傳正宗：“夫孟子傳孔子之道，而程、朱又傳孟子之道者也。程、朱言性言理言敬言誠，言《大學》、《中庸》、《孟子》，言《太極》、《通書》、《西銘》，其有功于儒門與孟子等……近世記丑而博、言偽而辨之徒，忽變門局，倡為實事求是之言，祖漢禰唐，以集矢洛、閩，而悍然不知其非，亦足悲矣。”夏炘指出，評定是非，“但當論理之質(zhì)諸往圣者或合或否，不當論字之見于載籍者名多或寡”。他分析說：“‘理’字萌芽于《系辭》、《孟子》，而實天下之恒言，民間之傳語”,“理也者，萬事萬物當然之則，孔子所謂有物必有則是也”,“《疏證》以自然者為欲，必然者為理，而不肯言當然。夫欲任自然，則無所不至矣；理曰必然，則鮮不以意見當之者；惟求其當然，則知之明而處之當”。所謂“理之當然”，實際上就是儒家的人倫法則。他認為，戴震言“理之必然”而不言“理之當然”，是為了便于逞其個人之私。經(jīng)多方面剖析，夏炘總結(jié)說：“總之，《疏證》一書，專與程、朱為仇。知名物制度不足以難程、朱也，遂進而難以性命；知道德崇隆不能以毀程、朱也，遂進而毀其學術(shù)。程、朱之學術(shù)，莫大于辨理、辨欲、辨氣質(zhì)之當變化。一切皆不便于己，于是掃而空之。以理責我者，以為是乃程、朱意見之理也；以欲責我者，以為欲乃人生所不可無，圣人無無欲之說也；以變化氣質(zhì)繩我者，以為氣質(zhì)即天命之性，主敬存理皆宋儒之認本來面目也。”

陜西士人賀瑞麟專門講求程朱理學，他在與友人的書信中也表達了類似看法：“考據(jù)家不喜宋儒言理，謂‘理’字從玉，只是玉之紋理，‘六經(jīng)’無言理者，不知《易》之‘窮理盡性至命’,《孟子》‘理義之悅我心’，‘理’字又只作玉之紋理解乎？私意錮蔽眼前，常讀之書亦竟不知，可嘆也。”從考據(jù)求真的角度，宗宋學者認為漢學家的觀點并不可信。

曾國藩、朱一新等雖“一宗宋儒，兼采漢學”，卻也認為戴震等人的說法太過偏激，不合道理。曾國藩說：“自乾隆中葉以來，世有所謂漢學云者，起自一二博聞之士，稽核名物，頗拾先賢之遺而補其闕。久之，風氣日敝，學者漸以非毀宋儒為能，至取孔、孟書中心、性、仁、義之字，一切變更舊訓(xùn)，以與朱子相攻難。”朱一新《無邪堂答問》對《孟子字義疏證》作了較為深刻的批判。他指出：“夫心之所同然者何也？謂理也，義也。天以五常之理賦人，故《樂記》謂之天理。義之用多端，而莫大于君臣。故天澤之分，必不可逾義理之學。宋儒以之為教，孔、孟曷嘗不以為教？漢學家惟惡言理，故與宋儒為仇。”“存理去欲”之說可上溯至《禮記》的《樂記》篇，朱一新以此立論，在一定程度上道出了對方的空疏之處。他還在按語中較為詳細地就戴震、凌廷堪等人的理欲之辨、“以禮代理”等說法的弊病進行了針砭，認為他們雖以“復(fù)禮”相標榜，實際上并不明禮之本原，也沒有弄清理與禮的關(guān)系：“先王本理以制禮，以禁慝也。有禮斯有樂，以導(dǎo)和也。古樂既亡，禮亦為文飾之具。宋儒因亟以理明之，又恐人矜持拘苦，而屢以從容樂易導(dǎo)之。今讀其遺書，以理為教，實多以禮為教。所不同于三代者，特其沿革耳。此與圣門教人之方有何不合？而戴東原則曰程、朱憑在己之意見，而執(zhí)之曰理，以禍斯民，且謂圣人以體民情、遂民欲為得理。夫圣賢正恐人之誤于意見，故有窮理之功。東原乃認意見為理，何其言理之粗？體民情固也。遂民欲而亦謂之理，何其言理之悖？欲仁，欲也；欲利，亦欲也。使徒求遂其欲而不以理義為閑，將人皆縱其欲而滔滔不返，不幾于率獸食人乎！乃謂宋儒以理殺人，死矣！更無可救矣！疾首蹙額，若不可一朝居而必求自放于禮法之外者。茍以此為教，恐五季之禍，其不復(fù)見于今者幾希。誠不意儒者日治三《禮》，而竟不求諸制禮之本原也。”他在回答弟子的“禮學”即“理學”、“知執(zhí)禮者，涵養(yǎng)之方也”等問題時又進一步評論說：“執(zhí)禮多著于事物，宋儒之所謂‘主敬’，則多指‘存心’而言……理實一貫，未有心存抑畏而威儀不攝者，故言禮可，言理亦可，特微顯之別耳。近儒遽執(zhí)此以攻宋儒，謂‘主敬’非圣學之旨，誤矣。”

夏炯早年研習漢學，30歲后轉(zhuǎn)宗程朱理學，對漢學家抨擊理學的做法不以為然。他的《書〈禮經(jīng)釋例〉后》運用考據(jù)手法駁斥凌廷堪所云《論語》言禮不言理之說，指出：

夫“天理”二字，雖始見于《樂記》,《樂記》亦古經(jīng)之遺。《論語》雖無“理”字，然所謂復(fù)禮者，即復(fù)其天理也。所謂非禮勿視、聽、言、動者，即非理勿視、聽、言、動也。禮為理之節(jié)文，故言禮即是言理，其言博文約禮，亦即此理。惟《詩》、《書》執(zhí)禮及興詩立禮則專指禮儀之禮，一取其義，一指其名，各有所當也。若謂‘理’字為《論語》所未言，至宋儒始詳言之，遂持為援儒入釋之左券，則言性始見于《湯誥》，言學始見于《說命》，言仁始見于《虺誥》，將謂仁與性與學，堯、舜、禹相承不聞有此，則其所謂危微精一執(zhí)中之理，亦與仁、性、學絕不相干涉，可乎？

他認為，“理”乃孔學本有之義，《論語》中“禮為理之節(jié)文，故言禮即是言理”，復(fù)禮就是復(fù)其天理，凌氏“復(fù)禮”之論“牽強附會，于道茫然無得也”,《復(fù)禮》三篇詆毀宋儒，實是欺人自欺之作。

程朱理學因其代表人物曾出入釋、老而備受漢學家的指責，晚清理學家為駁斥陽儒陰釋的說法，努力從學理上予以說明。桐城儒生方宗誠明確指出，程、朱之“理”與佛、老之“理”有根本不同：“蓋堯、舜、孔、孟、程、朱之所謂性與心，二而一者也；佛、老之所謂心與性，離而去之者也。堯、舜、孔、孟、程、朱之所謂性，即天理之具于吾心者是也；所謂心，即存此理明此理者是也。佛氏以理為障，而必空之以識，心以覺為心體，以靈為心用……所具之天理則頑然無知。”程朱理學又稱新儒學，盡管它在理論思辨、修養(yǎng)功夫等方面接受了佛、老之學的相關(guān)內(nèi)容，但就其性質(zhì)而言依然屬于儒家。應(yīng)當說，宗理學者的辯護有其合理之處。

從中國思想發(fā)展的長河看，戴震等人所提出的新義理學說是對程朱理學的反動，利于人的個性解放，有其積極意義。但應(yīng)注意的是，晚清宗宋學者對漢學家的批判，尤其是對“理”字來源的辨證，確也在某種程度上指出了漢學家義理學說的缺陷，這對后人處理思想創(chuàng)新與學術(shù)求真的關(guān)系不乏啟示。