一 西教、西法一概排斥

清前期，士大夫中極端反對西學(xué)者以楊光先最為典型。他固守程朱理學(xué)教條，對西方文化，無論是西教還是西法，一概予以排斥。

楊光先（1597～1669），字長公，安徽歙縣人。他是清初最大排教案“康熙歷獄”的發(fā)動者。順治后期，他先后撰《摘謬十論》、《辟邪論》、《正國體呈稿》、《選擇議》等，猛烈攻擊湯若望（Joannes Adam Schall Von Bell, 1592～1666，德國人）等傳教人士?？滴醭跄?，他又作《請誅邪教狀》、《與許侍御書》等，再度參奏湯若望，并得到鰲拜等輔政大臣的認(rèn)可和支持。湯若望等來華傳教士或被定罪入獄，或被遣送澳門。楊光先則獲膺欽天監(jiān)監(jiān)正之職。從一定意義上說，這場歷獄并非單純的中西歷法之爭，從中西雙方參與者以及他們爭論的內(nèi)容看，也是一場文化論爭，是正統(tǒng)士大夫?qū)ξ鲗W(xué)東漸的過激反應(yīng)。楊光先反對天主教和西洋歷法的專文、呈狀，大都收入他于康熙四年（1665）結(jié)撰的文集《不得已》。他對西學(xué)的反對，除從國家政治安全、科學(xué)技術(shù)層面立論外，以儒家文化尤其是程朱理學(xué)為據(jù)力斥西學(xué)，也是其重要方面之一。

其一，基于理學(xué)立場，反對耶穌會士的“合儒”、“補儒”之論，認(rèn)為“合儒”、“補儒”是對儒家學(xué)說的歪曲、篡改。

自利瑪竇以來，來華耶穌會士采取“適應(yīng)”策略，附會、應(yīng)和儒家學(xué)說，將儒家分為“先儒”與“后儒”，極力論證早期儒家學(xué)說與天主教義的一致性，而排斥程朱理學(xué)。這一策略遭到一些中國士大夫的強烈反對。明朝末年，黃貞等在《破邪集》中就曾揭露過天主教從媚儒、竊儒到滅儒的本質(zhì)目的。楊光先繼承黃貞等人的思路，基于儒學(xué)的正統(tǒng)立場，對天主教士及其“合儒”策略予以猛烈抨擊。他坦然聲稱，他之所以排斥西教，乃“為天下古今萬國君臣士庶之祖禰衛(wèi)，為古先圣人之圣經(jīng)賢傳衛(wèi)，為天下生靈將來之禍亂衛(wèi)，非得已也”。

監(jiān)察御史許之漸在京期間曾與傳教士交游，并為天主教徒李祖白《天學(xué)傳概》一書作序。為此，楊光先專門撰寫《與許青嶼侍御書》一文，批評許之漸為李作序，并駁斥奉教人士的“合儒”學(xué)說。

李祖白承襲耶穌會士“合儒”的學(xué)說，以中國人種源自德亞（諾亞）后人，以伏羲為德亞之子孫，以上古儒家典籍所載“天”、“上帝”為天主教之印跡。楊光先則一一反詰說：李祖白“謂我伏羲是天主教之子孫，豈非賣君作子，以父事邪教？”“伏羲是如德亞之苗裔，則五帝三王以至今日之圣君圣師圣臣，皆令其認(rèn)邪教作祖，置盤古三皇親祖宗于何地？”“以‘二典’、‘三謨’、‘六經(jīng)’、‘四書’之‘天’、‘帝’，為受之邪教之學(xué)，誣天非圣極已！”引《詩》、《書》、《論語》、《中庸》、《孟子》之言，“謂中夏之圣經(jīng)賢傳，是受邪教之法語微言。祖白之罪，可勝誅乎？”天主教以中國“無先天學(xué)，則先圣先賢皆邪教之后學(xué)矣。凡百君子讀至此而不痛哭流涕與之共戴天者，必非人也”。他指出，“合儒”之論從根本上抹殺了中國圣圣相傳的歷史，違背了儒家學(xué)說的道德原則，用心險惡：

祖白之為書也，盡我大清而如德亞之矣，盡我大清及古先圣帝、圣師、圣臣而邪教苗裔之矣，盡我歷代先圣之圣經(jīng)賢傳而邪教緒余之矣，豈止于妄而已哉！實欲挾大清之人，盡叛大清而從邪教，是率天下無君無父也。

針對耶穌會士附會早期儒學(xué)經(jīng)典，以“六經(jīng)”中之“天”、“上帝”為“天主”（即拉丁文Deus，音譯為“陡斯”,“天主”為當(dāng)時專門創(chuàng)造的詞匯）。他反駁說，儒家經(jīng)籍稱天為“上帝”源于尊天之意，非謂天之上有一“天主”、“上帝”也：

凡此皆稱上帝，以尊天也，非天自天而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天為上帝之役使，不識古先圣人何以稱人君為天子，而以役使之、賤比之為君之父哉？以父人君之天，為役使之賤，無怪乎令皈其教者，必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地，以其無頭腹手足，踏踐污穢而賤之也；不尊君，以其為役使者之子而輕之也；不尊親，以耶穌之無父也。天地君親尚如此，又何有于師哉！此宣圣父木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩，五倫盡廢，非天主教之圣人學(xué)問斷不至此！

也就是說，耶穌會士“合儒”的實質(zhì)是要以天主教的“圣人學(xué)問”毀棄儒家學(xué)說，盡廢綱常名教。

其二，堅持程朱理學(xué)的理本論和生成論，認(rèn)為宇宙萬物的主宰是“太極”、“天理”而非天主，宇宙是“由陰陽二氣結(jié)撰而成，非有所造之者”，以此駁斥天主教的創(chuàng)世說，否定天主存在。

天主教以天主為創(chuàng)造世界萬物的超性至上神靈。來華傳教士采取“合儒”策略，但主要是以天主教義附會先秦儒學(xué)，而對“后儒”尤其是程朱理學(xué)家所標(biāo)榜的理本論則持排斥態(tài)度。對此，楊光先據(jù)“天理”學(xué)說對天主教義力加駁斥。

他在《辟邪論》上篇中先引利瑪竇（Matthoeus Ricci）、湯若望等的說法：“天不能自成其為天，如萬有之不能自成其為萬有，必有造之者而后成。天主為萬有之初有，其有無元而為萬有元，超形與聲，不落見聞，乃從實無造成實有?！薄疤鞛橛惺?，天主為無始，有始生于無始，故稱天主焉。”然后加以批評說：

夫天二氣之所結(jié)撰而成，非有所造而成者也。子曰“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，時行而物生，二氣之良能也。天設(shè)為天主之所造，則天亦塊然無知之物矣，焉能生萬有哉？天主雖神，實二氣中之一氣，以二氣中之一氣，而謂能造生萬有之二氣，于理通乎？無始之名，竊吾儒無極而生太極之說。無極生太極，言理而不言事；茍以事言，則六合之外圣人存而不論，論則涉于誕矣。夫子之“不語怪力亂神”，正為此也。而所謂無始者，無其始也。有無始，則必有生無始者之無無始；有生無始者之無無始，則必又有生無無始者之無無無始。溯而上之，曷有窮極？而無始亦不得名天主矣。誤以無始為天主，則天主屬無而不得言有。真以耶穌為天主，則天主亦人中之人，更不得名天主也。

楊光先否定天主為最高主宰，進(jìn)而否定天主的存在，是與他對程朱理學(xué)的認(rèn)同密切聯(lián)系在一起的。在程朱理學(xué)中，“天”具有多重含義，不僅指自然的蒼穹之天，還指本體、本然之天，也就是“天理”。他對天主教的反駁，正是以此為立論基礎(chǔ)。

其三，以儒家學(xué)說直接攻擊天主教義。天主教義與程朱理學(xué)是性質(zhì)不同的兩種思想學(xué)說體系。楊光先除反駁天主教對儒學(xué)的附會、歪曲外，還直接就其所了解的一部分天主教義予以抨擊。

在楊光先看來，天主教的圣主降生故事、天堂地獄說、救贖理論等教義，都與儒家道德倫理相違，不合孔、孟、程、朱之道。他以儒家的綱常名教為評判準(zhǔn)則，借助圣主降生故事對天主教橫加誣蔑。他說：“男女媾精，萬物化生，人道之常經(jīng)也。有父有母，人子不失之辱，有母無父，人子反失之榮?！币d之母瑪利亞有夫約瑟卻說耶穌不由父生，既生耶穌卻說童身未壞，實為“無夫之女”；耶穌“有母而無父”，實為“無父之鬼”;“世間惟禽獸知母而不知父”，天主教徒尊無父之子為圣人，“耶穌之師弟禽獸之不若矣”。針對天主教的天堂地獄說，楊光先指出，“天主乃一邀人媚事之小人爾”,“彼教則哀求耶穌之母子，即赦其罪而升之于天堂”，反之則墮入地獄。對于耶穌降生救世的種種神跡，楊光先也以為悖逆情理，不可思議：

天主造人，當(dāng)造盛德至善之人，以為人類之初祖，猶恐后人之不善繼述。何造一驕傲為惡之亞當(dāng)，致子孫世世受禍？是造人之人貽謀先不臧矣。天主下生救之，宜興禮樂，行仁義，以登天下之人于春臺，其或庶幾；乃不識其大而好行小惠，惟以瘳人之疾、生人之死、履?；檬?、天堂地獄為事，不但不能救其云礽，而身且陷于大戮，造天之主如是哉！

很顯然，他以“盛德至善”要求祖先，以“興禮樂，行仁義”評價“天主”，都是源自儒學(xué)立場。

其四，執(zhí)夷夏觀念攻擊采西洋歷法不合名分，不符禮儀。

《不得已》中直接指摘湯若望新法的文章主要有順治末年的《摘謬十論》、《正國體呈稿》、《中星說》、《選擇議》，康熙初年的《孽鏡》、《見界總星圖》、《合朔初虧時刻辨》、《日食天象驗》等。綜觀這些文章，楊光先的根本目的并不是要在科學(xué)技術(shù)上論證中西歷法的高下，而是固守華夷大防，捍衛(wèi)圣學(xué)道統(tǒng)。

楊光先恪守儒家的正統(tǒng)觀點，認(rèn)為歷法事關(guān)圣人之道的存續(xù)，不是技藝層面的問題。他在《中星說》中指出：

孔子之所以為圣人者，以其祖述堯、舜也。考其祖述之績，實上律天時，下襲水土而已。圣而至于孔子，無以復(fù)加矣。而羲和訂正星房虛昴之中星，乃《堯典》之所記載，孔子之所祖述。若望一旦革而易之，是堯、舜載籍之謬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子將不得為圣人乎？

康熙七年（1668），楊光先所主持的傳統(tǒng)歷法在實際測量中連連失敗，但其衛(wèi)道之心不泯。他向康熙帝辯解時說：

臣監(jiān)之歷法，乃堯、舜相傳之法也?；噬纤?，乃堯、舜相傳之位也。皇上所承之統(tǒng)，乃堯、舜相傳之統(tǒng)也。皇上頒行之歷，應(yīng)用堯、舜之歷。皇上事事皆法堯、舜，豈獨于歷有不然哉？今南懷仁，天主教之人也，焉有法堯、舜之圣君，而法天主教之法也？南懷仁欲毀堯、舜相傳之儀器，以改西洋之儀器……使堯、舜之儀器可毀，則堯、舜以來之詩書禮樂、文章制度，皆可毀矣。此其人只可稱制器精巧之工匠，而不貫穿于圣賢之道理；只知說無根之天話，而不知合理數(shù)之精微。若用其人，臣未見其可也。

他個人也坦然承認(rèn)，與其說他在與西洋人爭歷法，不如說是在翼圣道：“予以歷法關(guān)一代之大經(jīng)，歷理關(guān)圣賢之學(xué)問，不幸而被邪教所擯絕，而弗疾聲大呼為之救正，豈不大負(fù)圣門？故向以歷之法辟之?！?img alt="楊光先：《孽鏡》,《不得已》卷下，《不得已（附二種）》，第54頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/E9857B/11064903903468006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755966268-oJOZ6rSomkYJXZ7ePZ1J9bkYAAJHgImZ-0-7eb5eec93940fba7599e55b9251adf91">為了保持華夷的界限，免于因夷變夏，楊光先甚至聲稱：“寧可使中夏無好歷法，不可使中夏有西洋人?！?img alt="楊光先：《日食天象驗》,《不得已》卷下，《不得已（附二種）》，第75、79頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/E9857B/11064903903468006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755966268-oJOZ6rSomkYJXZ7ePZ1J9bkYAAJHgImZ-0-7eb5eec93940fba7599e55b9251adf91">顯然，他的極端排外與他尊奉孔孟之道是緊密地聯(lián)系在一起的。

在清代前期的中西文化交流中，科學(xué)與宗教雜匯在一起。湯若望為清廷制訂新歷，意在傳教。對此，楊光先洞若觀火，敏銳地認(rèn)識到西方科學(xué)與宗教之間的聯(lián)系。他明確指出：來華耶穌會士“假以修歷為名，陰行邪教”。“新法之妄，其病根起于彼教之輿圖。謂覆載之內(nèi)萬國之大地，總?cè)缫粓A球，上下四旁布列國土，虛懸于太空之內(nèi)。故有上國人之足心，與下國人足心相對之論?！?img alt="楊光先：《孽鏡》,《不得已》卷下，《不得已（附二種）》，第53頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/E9857B/11064903903468006/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755966268-oJOZ6rSomkYJXZ7ePZ1J9bkYAAJHgImZ-0-7eb5eec93940fba7599e55b9251adf91">這樣，反對西法就與排斥西教聯(lián)系在了一起，歷法之爭演化成中西文化之爭。

楊光先的排外言論在當(dāng)時具有代表性。作為正統(tǒng)的士大夫，作為程朱理學(xué)的捍衛(wèi)者，維持世道人心、排除邪教妖言是他們義不容辭的責(zé)任。楊光先一生以讀書衛(wèi)道為志，他在康熙四年（1665）所上的《四叩閽辭疏》中更是表現(xiàn)出舍生取義的氣概：“臣素以理學(xué)自信，豈畏一死？”“臣所告邪教，是為往古來今明人倫，為朝廷百姓除隱禍，非有私怨而與之訟也?！彼踔翀孕牛骸疤煜潞笫辣赜行舫加忻魅藗悾鹗W(xué)，辟邪教之功，臣死猶生。”楊光先去世后，公開贊之者不乏其人。道光二十六年（1846），錢綺在為《不得已》作跋時稱，楊光先“實為本朝第一有識有膽人，其書亦為第一有關(guān)名教、有功圣學(xué)、有濟(jì)民生之書”,“正人心，息邪說，孟子之后一人而已”。

對于楊光先排斥西學(xué)的言論，不能簡單地以保守排外論定。從《不得已》看，他對西歷、西教都有一定認(rèn)識，尤其是對天主教義的批駁，抓住了天主教義與儒家學(xué)說的根本差異，說明他對天主教義書籍做過認(rèn)真研究。楊光先對西方文化的排斥，在一定程度上代表了清初部分士大夫階層對西學(xué)東漸的態(tài)度，反映了中西文化交流之初，以基督神學(xué)為信仰的西方文化與以程朱理學(xué)為核心的儒家文化的沖突。