二 “太極”、“理”與“天主”

“太極”一詞出自《周易·系辭上》，但先秦儒學(xué)并不注重對宇宙本體論的闡釋。至宋代，周敦頤著《太極圖說》，朱熹著《太極圖解》，以“太極”為基礎(chǔ)建立了一套較為系統(tǒng)的理論學(xué)說。至于“理”字，雖在先秦典籍中多次出現(xiàn)，但并未上升到本體論高度，直到二程、朱熹，才以“理”為中心形成了較為圓融的思想體系。在程朱理學(xué)家看來，“太極”即“理”，是宇宙的本體、本原，也是宇宙的最高主宰。

利瑪竇《天主實義》“解釋世人錯認(rèn)天主”篇在批評“后儒”宋明理學(xué)家時指出，儒家原始經(jīng)典未有“尊奉太極者”的記載，“如太極為上帝、萬物之祖，古圣何隱其說乎？”而天主道理，在儒家經(jīng)書中記載完備。若以“太極”為“理”，那么，此理也無非是“無極而太極”，即依賴奇偶之象的道理，是“虛象”、“虛理”，不能是世界的本原，否則便流入佛、老了。因此，以“太極”為“理”，則此理只能依賴于“物”而存在，不能自成為萬物本原。在利瑪竇的著述中，程朱理學(xué)所言之“理”的本體含義也被完全否定，他依據(jù)“物之宗品有二，有自立者，有依賴者”，將“理”判為“或在人心，或在事物”的依賴者，既無靈覺，也不能化生萬物。

意大利人龍華民在明末清初繼利瑪竇任中國耶穌會會長，他雖不贊成利瑪竇的“合儒”策略，不同意以“天”、“上帝”來稱“陡斯”，但在“太極”問題上的態(tài)度則與利瑪竇相同。他說：宋明理學(xué)中所講的“太極”、“理”，在中國人看來，都先于并高于“上帝”、“天主”，而且后者與其他受造物一樣，有生有滅。他認(rèn)為，程朱理學(xué)中的“太極”即“理”，是指一種“原始物質(zhì)”，而絕非一種永恒的精神實體，不具本體意義。

顯然，利瑪竇、龍華民關(guān)于“太極”、“理”為“虛理”，為“原始物質(zhì)”的說法，并不符合理學(xué)原意。他們對理學(xué)“太極”本體的否定是從西方思維方式、從天主教本位出發(fā)的。

順康之際，楊光先著《不得已》，詆斥西學(xué)，攻擊天主教。針對楊的論點，利類思從護教立場出發(fā)，于康熙四年（1665）著《不得已辯》予以辯解、反駁。楊光先尊從理本論之說，認(rèn)為理立而氣具，氣具而數(shù)生，數(shù)生而象形。利類思駁斥說：“此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理，光先因指理為天，故有生氣數(shù)形象之說。夫理不能生物，亦甚明矣。凡物共有二種：有自立者，亦有倚賴者……夫此自立與倚賴二種，雖相配而行，然必先有自立者，而后有倚賴者。設(shè)無其物，即無其理，是理猶物之倚賴者也。”“若無天地人物神鬼，理尚無從依附，又何能自生物乎？”他沿承利瑪竇的“自立者”、“倚賴者”之說，認(rèn)為“理者法度之謂”,“無人則法亦不設(shè)，無物則理亦無名”，理必依賴他物而存在，不能自存自立，更不會化生萬物。這里，利類思將程朱理學(xué)中內(nèi)容豐富、具有本體意義的“天理”，僅僅解釋為物之“理”。

衛(wèi)方濟（Francois Noёl, 1651～1729，比利時人）于康熙二十六年（1687）來華。他對于太極的看法與利瑪竇等沒有原則性不同，也反對把“道”、“無極”、“太極”、“理”上升為本體。他所著教理書《人罪至重》三卷，對此解釋說：

夫儒言理，言道，言天，莫不以此為萬物之根本矣。但究其所謂理，所謂道，所謂天，皆歸于虛文而已。蓋自理而言，或謂之天，或謂之性。自道而言，或謂之無極，或謂之太極，或謂之氣化……若夫無極與太極之義，依其論說，要不外理氣兩端。周子以無極太極，與太虛為一。張子以太虛與理、與天為一。然天也，理也，氣也，皆不能自有，則必自他有，則先有其所以然。既先有其所以然，則自不能為萬物太初之根本明矣。如此，則俗儒所稱萬物之大本，雖曰實理，終歸于虛理虛文而已矣。

也就是說，程朱理學(xué)家所說的“太極”、“道”、“天”、“理”、“氣”等不過是“先有其所以然”之“虛理”、“虛文”，而不是本原之“實”。無“實”而名之曰“根本”，不過是認(rèn)無為有罷了。

另一方面，衛(wèi)方濟又重視對“理”的運用和闡發(fā)，把“理”界定為天主教的超性之理。他把“理”分為二：一為“性理”，一為“天理”。“性理”指萬物之本質(zhì)屬性，萬物皆有“性理”,“性理”相當(dāng)于理學(xué)中的“物理”。“天理”是指天主賦予人的靈魂（即人神）中的無形道理，為人與神所獨有。他在重釋“天命之謂性”時說：

蓋天理乃天主所賦，銘刻于人之靈性，即天命之謂性也。循此靈性之天理，即敬天主而由正道；悖此靈性之天理，即慢天主而陷于迷路之險也。故孔子云“獲罪于天”者，非獲罪于理，乃獲罪于賦理之天主也。

他在辨析天主、天理、人神的關(guān)系時說：

夫天理在人神如何？天理在人神，如令在臣民。何也？天主以天理內(nèi)治人神，猶國君以命令外使臣民，人神一稟天理，即知所自當(dāng)避，所自當(dāng)趨。蓋正理迪乎人神，若日照乎天，燈燃乎夜，眼引乎身。此正理也，非人神也，乃人神之則。神者體也，理者力也，又非天主也，乃天主之事。天主者君也，理者令也。故朱子亦曰：天理，理之所自出也是也。夫理既在天主所出，則為天理，為主命；其在人神所稟，則為正理，為圣光，為絜矩。蓋人之靈神，既用所稟正理之矩，即明于圣惡，辨于邪正，察于淑慝，禽獸潛植，力所不及，故人為萬物之靈，此之謂也。

簡單地說，這里的“天理”即天主賦予人的靈魂的道理，它源于天主，為天主所創(chuàng)造，顯然不是世界的本原，而是第二位的。

葡萄牙傳教士郭納爵（Ignatius da Costa, 1599～1666，字德旗）也以“理”來指稱天主教的超性教義。其《燭俗迷篇》專以批駁中國習(xí)俗為事，而其立論的根據(jù)就是“理”。他說：世人難免為俗習(xí)所迷，只有“理”，才能使人免于迷陷，認(rèn)清道俗的正邪。他認(rèn)為，對待各種道俗，不應(yīng)當(dāng)以其源自中國還是西方來判其正邪，而是“特推之以理，而納其正，絕其邪”。這一超越民族特性、具有普遍性的“理”，不是程朱理學(xué)所說的“物理”、“事理”、“倫理”、“義理”，而是指天主教的超性之理。在該文中，他把道俗分為“人俗”、“神俗”兩類，認(rèn)為人俗以禮義為規(guī)矩，神俗以天理為規(guī)矩。這里的“天理”便是指天主教的超性之理：

人俗既因禮義而關(guān)系于人之主張矣，各方之人民依己俗而行，自然之道也。神俗既以天理為本，夫天理既止一，四方之神俗不協(xié)于此天理，非善神俗也。

康熙年間，以白晉為代表的索隱派為緩和禮儀紛爭，他們以前人的“合儒”策略為基礎(chǔ)又有所前進(jìn)。利瑪竇等早期耶穌會士溝通天主教與儒學(xué)，主要以先秦儒學(xué)為同構(gòu)點，而對“后儒”的理學(xué)命題則據(jù)天主教義予以批駁。索隱派成員較之更為大膽，他們從天主教立場來闡釋理學(xué)與天主教的同一性，凡不同之處則對理學(xué)予以曲解、附會。如，白晉以康熙《日講》中對“易有太極，是生兩極”的解釋為例論證說，“太極”即“主宰之理”，也就是“造物主”、天主。

《日講》：太極，謂至極無上。以主宰萬化之理言，易固生生不已，變化無端矣。然必有至一不變之理主宰于中，以為生生之本，太極是也。

顯然，《日講》以“太極”、“理”為宇宙的本原，這是程朱理學(xué)宗奉者對于宇宙本體的一貫解釋。然而在白晉看來，“太極”“不變之理”至靈、至一、至能、至明、至神，無所不能，無所不在，與天主沒有不同。

考天主《圣經(jīng)》，造物主所化之類無數(shù)，然盡于有靈、無靈。能明理不能明理，乃萬物萬靈二等而已。萬物萬形之妙，一一皆合于造物主，所懷至靈至一不變當(dāng)然之理，而明顯其造者之無極而太極之能、至明至神之德……而由此可見之形像，至于明通所無形像無可見造物主自為無極而太極之能。萬靈所屬至神至靈至一不變之理，真為萬物萬靈根本主宰。

實際上，經(jīng)此詮釋，“太極”、“理”已發(fā)生了根本性變化。在利瑪竇等人看來，不能與天主教義溝通的“理”是“后儒”之“理”，也就是程朱理學(xué)本來意義上的“理”。而白晉所言之“理”，已是被他賦予至靈、至一、至能等屬性的“理”，也就是天主。

白晉將至神、至靈、至一、不變等天主的屬性加諸“理”的身上，使“理”具有了相當(dāng)于天主的身份。這是他的闡釋不同于郭納爵、衛(wèi)方濟的地方。但與此同時，他的“理”又具有多重含義。如他在《古今敬天鑒》中說：

人生之初，原秉天理。后因自染于欲，乃仁不仁，善不善，公私二道分焉。

天理、天命、天道，上主原畀之于人，以成其性，須臾不可離忽。

上主所聞之道乃自然率性之天理，至此惟一。

這里的“天理”又是天主的教義，與郭、衛(wèi)所指沒有大的差別。

從天主教方面說，清代前期，郭納爵、衛(wèi)方濟、白晉等對程朱理學(xué)的核心范疇“太極”、“天理”的闡釋雖與利瑪竇不同，但其本質(zhì)仍沒有超出利瑪竇的“合儒”策略。利瑪竇從先秦古籍中找出“上帝”、“天”等概念，按照天主教的要求加以改造，使其與天主對應(yīng)；白晉等則對程朱理學(xué)中的“理”重加闡釋，使之具有天主教義的內(nèi)涵，甚至直接賦予天主的意義。

從程朱理學(xué)方面說，來華傳教士對“太極”、“理”無論是拒斥，還是附會，都沒有從理論根源上給予清楚說明。或者說，他們既不能把握理學(xué)的本體理論，也不能很好地認(rèn)識理學(xué)的倫理本質(zhì)，更不能較準(zhǔn)確地理解理學(xué)家天人合一的思維模式和理想境界，而是只能從天主教出發(fā)作想當(dāng)然地闡釋，妄圖強行把中國文化納入西方文化之中。