一 “先儒”、“后儒”之辨

“先儒”、“后儒”之辨，是明末清初來華傳教士“合儒”策略之一，也是他們?cè)忈尦讨炖韺W(xué)的重要手段。清代前期，耶穌會(huì)士繼承了明代來華傳教士利瑪竇（Matthoeus Ricci, 1552～1610，字西泰，意大利人）的傳教路線。利瑪竇等耶穌會(huì)士采用“先儒”、“后儒”的劃分方式，以孔孟等早期儒家為“先儒”、“正儒”，以漢代以后儒家尤其是宋明理學(xué)家為“后儒”、“俗儒”，推崇先秦典籍，貶抑后人注疏。他們認(rèn)為，“先儒”存有疏漏，“后儒”遭受蒙蔽，提出以天主教“補(bǔ)儒之未逮”，辟“俗儒”以復(fù)“正儒”，從而為天主教在中國(guó)的傳播提供理論上的支持。比如，他們以先秦儒家典籍中的“上帝”、“天”對(duì)應(yīng)“天主”（Deus為拉丁文，音譯為“陡斯”,“天主”為當(dāng)時(shí)專門創(chuàng)造的詞），以“仁”對(duì)應(yīng)“愛”（Agape），強(qiáng)調(diào)原始儒學(xué)與天主教的一致性；以“太極”、“理”為依賴“上帝”即天主者，認(rèn)為宋明理學(xué)以此為本體是“誤認(rèn)天主”。

清前期來華傳教士大都受到利瑪竇的影響，認(rèn)為“五經(jīng)”等儒家早期經(jīng)籍含有天主教的記載，并以孔子為哲學(xué)家，以祭孔為后人表達(dá)追思的儀式而非宗教信仰。

康熙八年（1669），南懷仁（Ferdinandus Verbiest, 1623～1688，字敦伯，比利時(shí)人）等在上書請(qǐng)求清廷重新審理四年前的“歷獄”時(shí)，為論證天主教的合法性，引《詩經(jīng)》為據(jù)說：“惟是天主一教，即《詩經(jīng)》云‘皇矣上帝，臨下有赫’，為萬物之宗主。”二十二年，他在向康熙帝介紹“理推之學(xué)”（西方邏輯學(xué)——筆者注）時(shí)，稱贊“孔孟之學(xué)，不世不磨”。

利類思（Ludovicus Buglio, 1606～1682，字再可，意大利人）為“歷法之爭(zhēng)”中南懷仁的有力支持者，他在《不得已辯》中指出，“先儒”學(xué)說中存有“天主”之義：“‘天主’二字，亦中華有之，吾西國(guó)稱‘陡斯’也。其義則曰‘生天生地生萬物之大主宰’，簡(jiǎn)其文曰‘天主’。‘六經(jīng)’、‘四書’中言上帝者，庶幾近之。”他認(rèn)為儒家所說之天含義有二，一為有形象之天，一為無形象之天。無形象之天，“指天主，即華言上帝也，乃生我養(yǎng)我之大本大原也”。他還說，天主教的天堂地獄之說也見于儒家典籍：

《詩》曰“文王在上，在帝左右”，曰“三后在天”;《書》曰“乃命于帝庭”，曰“茲殷先多哲王在天”。夫“在上”、“在天”、“在帝左右”，非天堂乎？有天堂，必有地獄，二者不能缺一。若謂盜跖、顏回、伯夷、桀、紂同歸一域，則圣賢徒自苦耳。天堂地獄之說，載之經(jīng)史，見之事跡，班班可考。

他在《不得已辯》中，針對(duì)“后儒”程朱理學(xué)宗奉者所說的“無極而太極”、陰陽二氣化生萬物等觀點(diǎn)逐一予以駁斥。利類思認(rèn)為，漢代以后的儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，歪曲和泯滅了先秦儒家“事天”的真意，需要天主教來糾正和恢復(fù)。而孔孟等先儒所說道理雖然正確，但并不完備，需要天主教來補(bǔ)充。

耶穌會(huì)士嚴(yán)嘉樂（Charles Slaviczek, 1678～1735，捷克人）于康熙五十五年（1716）來華，擅長(zhǎng)數(shù)學(xué)、天文學(xué)、音樂。他在寫給友人的信中認(rèn)為：“中國(guó)人并不是像敬神一樣供奉孔子，孔子是作為一個(gè)智慧超群的大哲學(xué)家受人尊敬的。”傳教士柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1624～1692，字信未，比利時(shí)人）于康熙年間來華。從其刊印的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（Confu-cius Sinarum Philosophus）一書的序言看，他繼承了利瑪竇的思路，以孔子為尊，對(duì)程朱理學(xué)作了批評(píng)。他指出，孔子是敬天的，孔子以前更是崇拜上帝的，而理學(xué)家背離了孔子的傳統(tǒng)，以“太極”、“理”為本體，為萬物之根，為原初的物體（prime matter），理學(xué)在“本質(zhì)上是一種唯物主義的哲學(xué)”。

法國(guó)耶穌會(huì)士李明（Louis-Daniel Le Comte, 1655～1728，字復(fù)初）、白晉（Joachim Bouvet, 1656～1730，字明遠(yuǎn)）于康熙二十六年（1687）以“國(guó)王數(shù)學(xué)家”身份來華。在儒學(xué)問題上，他們同樣采用了“先儒”、“后儒”的劃分方式，視程朱理學(xué)家為“后儒”。

李明用儒家早期經(jīng)典來論證中國(guó)古代存有天主神跡。在人類起源問題上，他從天主教立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)先人也是諾亞的后裔：“跡象表明，諾亞的子孫的足跡曾踏上亞洲的土地，并最終進(jìn)入中國(guó)的最西部，即現(xiàn)在稱之為陜西和山西的這塊地方。”其時(shí)間早于《圣經(jīng)》中的編年史記載，三皇五帝就是諾亞的后人。也就是說，中國(guó)文明同樣起源于天主，而儒家早期的典籍中可能就含有前基督時(shí)期的各種啟示。他進(jìn)而指出，中國(guó)上古時(shí)期存在宗教信仰，而這種宗教就是天主教。他在致法國(guó)紅衣主教布榮的信中說：“諾亞的兒女散布到了東亞大地，很可能建立了這個(gè)王國(guó)”，中國(guó)在三皇五帝時(shí)都有祭祀上帝的宗教儀式。“我們仔細(xì)研究一下中國(guó)歷史就不難發(fā)現(xiàn)，此后三百年的周幽王時(shí)期——即耶穌誕生前八百年左右，偶像崇拜還沒有影響到人們的精神境界。所以，中國(guó)人連續(xù)兩千年都保持了對(duì)上帝的膜拜和景仰，簡(jiǎn)直可以作為基督徒的表率。”

對(duì)于儒家學(xué)派開創(chuàng)者孔子，李明在寫給法國(guó)第一重臣、大主教蘭斯公爵的書信中對(duì)其生平事跡作了專門介紹：“孔子是中國(guó)文學(xué)的主要光輝所在”，是“他們理論最清純的源泉，他們的哲學(xué)，他們的立法者，他們的權(quán)威人物”。他在給紅衣主教布榮的信中說：“至于人們對(duì)孔子的尊崇，并不是一種宗教崇拜，以其名命名的孔廟也并不是真正的廟宇，那只是讀書人聚會(huì)的地方而已。”

而對(duì)于宋明理學(xué)，李明稱之為“儒教”、“文人的宗教”，認(rèn)為“它在文人學(xué)士中具有宗教、政治和哲學(xué)色彩”。他聲稱，宋明理學(xué)家“滿腦子裝的都是流傳中國(guó)的偶像崇拜的清規(guī)戒律，根本就沒有遵循先圣思想的精髓，他們的所有注釋都?jí)櫲肓酥囌`之中”。他還說：

他們所談的神靈好像就是自然，也就是說這種力量，或者說這種自然的法則將產(chǎn)生、組織和維系整個(gè)宇宙。他們說，這是一個(gè)純凈的、完美的、永恒的原則，是萬物之源、萬物之靈，這才是真正的區(qū)別所在。他們利用一些精美絕倫的字眼，表面上好像并沒有拋棄古人的東西，實(shí)際上建立了一種全新的教義。不知道他們是從哪個(gè)麻木不仁的家伙那兒聽來的教導(dǎo)，認(rèn)為這種道散布在物質(zhì)里面，制造了各種變化。公正無私、無所不能、一統(tǒng)陰界、審判蒼生的上天不復(fù)存在了，其著作里面只是地地道道的無神論，與任何宗教信仰都風(fēng)馬牛不相及……他們口口聲聲、連篇累牘地說要熱愛上帝，要遵從天命，實(shí)際上他們口是心非，說話的時(shí)候就帶有褻瀆的意味，也壓制了所有宗教情緒。

在李明看來，中國(guó)的“先圣”、“先儒”是遵從天主的，而“后儒”即理學(xué)家及其宗奉者僅是承襲了儒者之名，而無其實(shí)，是一群古代偶像的崇拜者，一群無神論者。

白晉是“索隱派”（Figurists）的核心人物。索隱派認(rèn)為，人類同源，天主的真理啟示具有一定隱蔽性，在猶太——天主教文本之外的“教外圣賢”身上同樣隱藏有天主的真理啟示。由于中國(guó)人不知道天主教，故對(duì)很多先秦典籍只認(rèn)識(shí)其表層文字含義，而不理解其深層意義，只有信奉天主、熟悉《圣經(jīng)》的人，才能發(fā)現(xiàn)和理解潛藏于其中的隱秘真理。因此，他們力圖通過特定的詮釋，在先秦典籍中發(fā)現(xiàn)天主的啟示。在方法論上，他們存有一種牽強(qiáng)附會(huì)、斷章取義的傾向。

白晉著有《中國(guó)語言中之天與上帝》、《古今敬天鑒》、《天主三一論》以及系列研究《易經(jīng)》的著作。在禮儀之爭(zhēng)中，白晉與眾多耶穌會(huì)士一樣，認(rèn)為天主教義與儒家學(xué)說兼容互補(bǔ)。不同的是，他認(rèn)為中國(guó)古代儒家經(jīng)典的思想不僅與天主教義完全吻合，而且是天主教的最古老的文字記載。從這些經(jīng)典的記載中，人們不但可以悟出天主教義，還可以找到后來記載在《圣經(jīng)》中的故事和人物：“圣言降生成人的奧秘，救主之降世與死亡，圣職之功能，均以一種先知預(yù)言方式蘊(yùn)藏于中國(guó)古代寶貴的巨著中。”為此，在康熙的關(guān)照下，白晉還對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行了數(shù)年研究，試圖從中尋找有關(guān)天主教和《圣經(jīng)》的記載，以論證“合儒”策略的合法性。他斷定，《易經(jīng)》是中國(guó)最重要的古代典籍之一，天主教的一切奧秘、教義和箴言，都可從《易經(jīng)》等儒家典籍中找到。《易經(jīng)》的作者伏羲實(shí)際上是亞當(dāng)長(zhǎng)子該隱的兒子埃諾克。白晉編撰的《古今敬天鑒》（又名《天學(xué)本義》）同樣站在天主教立場(chǎng)上，把中國(guó)的“四書”、“五經(jīng)”與天主教義加以交互闡釋，選擇儒學(xué)文獻(xiàn)資料證明天主教義，依據(jù)《圣經(jīng)》發(fā)明先秦儒家經(jīng)典的天學(xué)本義：

南北東西四方之人，同為上天一大父母君師所生養(yǎng)，治教皆原屬一家，惟一天學(xué)之人。中華經(jīng)書所載，本天學(xué)之旨，奈失其傳之真。西土諸國(guó)存天學(xué)本義，天主《圣經(jīng)》之真?zhèn)鳎駬?jù)之以解中華之經(jīng)書，深足發(fā)明天學(xué)之微旨。

經(jīng)此詮釋，儒家上古典籍便含有了天主教的真理啟示。白晉對(duì)于“后儒”的評(píng)價(jià)前后有較大變化。前期堅(jiān)持利瑪竇規(guī)矩，以排斥為主；后期為推進(jìn)“合儒”策略，對(duì)宋明理學(xué)的基本范疇如“理”、“太極”等，并不一概否定，而是采用索隱派的方法，有選擇地加以利用、附會(huì)。

法國(guó)耶穌會(huì)士馬約瑟（Joseph-Henrg-Marie de Prémare, 1666～1735，字龍周），著有《儒教實(shí)義》、《經(jīng)傳議論》、《中國(guó)古籍中之基督教主要教條之遺跡》等。作為索隱派成員，他雖繼承了白晉牽強(qiáng)文義的詮釋策略，但不太重視“前儒”、“后儒”的劃分，對(duì)“后儒”有較多附會(huì)、肯定。

馬約瑟對(duì)中國(guó)典籍的疏證受到索隱派方法影響，以天主教義為普適性準(zhǔn)則，相當(dāng)隨意地剪裁儒家典籍。他坦然聲稱：“作此種疏證及其他一切撰述之目的，即在使全世界人咸知，基督教與世界同樣古老，中國(guó)創(chuàng)造象形文字和編輯經(jīng)書之人，必已早知有天主”，他本人入華30年之努力也盡在于此。他在疏解過程中，“凡有不明之段落，歷代意見紛紜之解釋，《詩經(jīng)》中之譬喻，《易經(jīng)》中之卦爻，咸加利用，以備傳教之引證”。馬約瑟視儒家經(jīng)典中的“圣人”、“大人”等文字與“天主”等同，然后以《易經(jīng)》為中樞，把《詩》、《書》、《禮》等其他典籍統(tǒng)攝起來。與白晉相比，馬約瑟更為大膽。白晉堅(jiān)持“先儒”、“后儒”的區(qū)分，并在一定程度上把“后儒”對(duì)先秦儒學(xué)的疏解視為對(duì)真義的遮蔽與曲解。馬約瑟?jiǎng)t基本上否定了這種區(qū)分，主張?zhí)熘鹘塘x不僅體現(xiàn)在“天”、“上帝”之中，而且體現(xiàn)在“道”、“太極”、“性”、“理”等基本范疇之中，不僅伏羲等三皇五帝深得天主教義，而且二程、朱熹也知曉上帝學(xué)說。例如，其《儒教實(shí)義》采用白晉《古今敬天鑒》的模式，以詮釋儒家經(jīng)典的名義來傳播天主教義理。他認(rèn)為，宋代以降，儒者心中依然保留了“上帝之實(shí)義”，只要是“醇儒”，便必定會(huì)“信古經(jīng)大訓(xùn)”、“事皇天上帝”；反言之，判斷“正儒”、“醇儒”、“真儒”的標(biāo)準(zhǔn)，就在于其是否信奉“天學(xué)”。他在該書中判斷“圣道”真?zhèn)螘r(shí)說：先秦“真道”隨著孔、孟沒而式微，秦、漢以來，異端蜂起，佛、老篡誣，直至宋代諸子出，才得以存續(xù)。

濂、洛、關(guān)、閩之徒，卓然自尊，而黜漢、唐之學(xué)。橫渠自成一家，康節(jié)又是一門。至朱子則無所不容，然雖善言其理氣，亦照詩書之明文未嘗不尊稱皇天上帝，以超出庶類，而為萬物之主宰也。后之學(xué)者，若論理不論文，則明儒視宋儒，與宋儒視漢儒無異，而是非無盡云。

馬約瑟之所以肯定后儒朱熹之功，是因?yàn)橹祆鋫骼^圣人道統(tǒng)，但這里的圣人已不是儒家的圣人，而是天主教的“圣人”，道統(tǒng)也不再是程朱理學(xué)的“道統(tǒng)”，而是尊稱皇天上帝的天主教之“道”。

法國(guó)耶穌會(huì)士孫璋（Alexander de Charne, 1695～1767，字玉峰）于雍正六年（1728）進(jìn)京，在華長(zhǎng)達(dá)39年，所著《性理真詮》則是肯定“先儒”，排斥“后儒”，攻擊宋明理學(xué)抹殺了造物主的存在。他說：“先儒”認(rèn)為上帝是存在的，“近儒不然，矜談性理，兩端至理，一筆勾倒。惟認(rèn)理氣為天地之本、人物之原，而于上古經(jīng)書所稱皇矣上主，及降衷之恒性，竟不細(xì)加詳察矣。噫！今之學(xué)者，雖自矜名儒，談理切實(shí)，而其實(shí)較拜佛邪神之異端尤甚”。他在該書中贊同艾儒略（Julius Aleni, 1582～1649，字思極，意大利人）、龍華民（Nicolaus Lingobardi, 1559～1654，字精華，意大利人）等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為“太極”是一種“元質(zhì)”，而非造肇萬物之主宰。

方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)（Antonio de Santa Maria Caballere, 1602～1699，字克敦，西班牙人）于順康年間來華傳教。他對(duì)待中國(guó)禮儀的態(tài)度與利瑪竇等人有明顯不同，認(rèn)為祀孔、祭祖是宗教儀式，主張禁行中國(guó)禮儀。但在儒學(xué)問題上，他則采取利瑪竇式的思路，肯定“先儒”，排斥“后儒”。他無視中國(guó)文化的特質(zhì)，對(duì)中國(guó)儒家經(jīng)典的解釋完全從《圣經(jīng)》出發(fā)。

利安當(dāng)?shù)摹短烊逵　方永m(xù)了《天主實(shí)義》的做法，更加全面地借用儒家早期典籍來闡發(fā)天主教義。《天儒印》于康熙三年（1664）問世，體現(xiàn)了利安當(dāng)對(duì)“先儒”的看法。他雖不是索隱派成員，也不是耶穌會(huì)士，其觀點(diǎn)卻與后者有著相似之處。《天儒印》不僅以中國(guó)上古時(shí)期為信仰上帝的時(shí)代，而且認(rèn)為“四書”在在皆隱含著天主教的啟示和教義，只要借助《圣經(jīng)》，就可以獲得這種認(rèn)識(shí)。該書截取“四書”中的某些關(guān)鍵字句，直接用天主教義加以闡發(fā)、印證，而很少做實(shí)證性研究，因此，其牽強(qiáng)附會(huì)程度往往超過耶穌會(huì)士。

利安當(dāng)認(rèn)為，先秦經(jīng)典“四書”中關(guān)于“天主”及其屬性的記載隨處可見。在早期傳教士的著作中，對(duì)“陡斯”一詞的漢語對(duì)應(yīng)詞無統(tǒng)一固定用法，漢語稱呼較為混亂。崇禎元年（1628）嘉定會(huì)議對(duì)此做出明文規(guī)定，此后只準(zhǔn)使用“天主”一詞，而禁用“天”、“上帝”等詞匯來指稱“陡斯”。利安當(dāng)雖反對(duì)實(shí)行中國(guó)禮儀，但又認(rèn)為儒家經(jīng)典中對(duì)應(yīng)于“陡斯”的詞匯并不少見。在《天儒印》一書中，凡是“四書”中含有本體、本原、終極之意的詞匯，他均采取強(qiáng)行就我的做法，將其認(rèn)定為是對(duì)“天主”的另一種表達(dá)。依此原則，他認(rèn)為“四書”的“天”、“道”、“本”、“至誠(chéng)”、“至善”等均為“天主”。且看他對(duì)《大學(xué)》“至善”、《中庸》“立天下之大本”中“本”字的解釋：

《大學(xué)》云：“在止于至善。”超性學(xué)論，惟天主可云至善，則至善即天主也。其曰“止于至善”者，謂得見天主之至善而息止安所也。夫止者，吾人之向終也。故曰：“知止而后有定。”蓋既知吾人究竟，即當(dāng)止向天主，則定而靜而安而慮矣。慮而后能得者謂于目前而能豫籌身后之圖，則有備無患，自得所止也。凡失天主為永禍，得天主為永福。得即得至善永福之天主也。

本者，所以然之謂也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母為人之私所以然，主宰一家者也；如君王為人之公所以然，主宰一國(guó)者也。二者名曰小本。天主為萬有之至公所以然，名曰大本，是人類之大父，乾坤之共君，主宰天地萬物者也。

這種解釋先立天主教宗旨，然后以“四書”注之，明顯不合經(jīng)典原意，實(shí)質(zhì)是以天主教義為中心的普遍論。

他關(guān)于天主之屬性的介紹也采取此種附會(huì)方式。如他引用《中庸》解釋天主的“全知”、“全能”、“全在”、“創(chuàng)生元祖”說：

《中庸》云：“及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”蓋言惟天主則無所不知也。

“及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”蓋言惟天主則無所不能也。

“鳶飛戾天，魚躍于淵。”言其上下察也……上下察者，非以明天主無所不在之義乎？

《中庸》云：“造端乎夫婦。”天主創(chuàng)生人類，其始惟一男一女。結(jié)為夫婦配偶，令其傳生，是為萬世人類之元祖。所為造端也，此人生之所自來也。

以上所引《中庸》的內(nèi)容，原是用以闡述日用倫常的“君子之道”，利安當(dāng)則無視儒家學(xué)說的宗旨，完全把儒家典籍視為可憑其胸臆（天主教義）而加以解讀的文本。

在對(duì)“后儒”以及“理”、“太極”等的看法上，他與利瑪竇較為接近。利瑪竇反對(duì)以“理”、“太極”對(duì)應(yīng)“天主”，是因?yàn)樗麄冊(cè)趯傩陨鲜菦]有靈性、不能自立的物類“依賴者”。利安當(dāng)在《傳教論文》（Mission Treatise）中明確反對(duì)以“理”、“太極”來對(duì)應(yīng)“天主”。他認(rèn)為，這些概念在本質(zhì)上是屬于“物質(zhì)性”的，而非精神性實(shí)體，不能脫離氣而存在；它們先于氣而存在，是邏輯上的或本原上的，而非時(shí)間上的。同時(shí)，這些概念所指也不具有生機(jī)、生命、意志、理智等上帝屬性。

需要指出的是，利安當(dāng)與利瑪竇等雖然都是立足于在華傳教，但由于對(duì)中國(guó)禮儀的看法不同，他們的傳教思想、策略也自然有所不同。利瑪竇、白晉等耶穌會(huì)士推重“先儒”，排斥“后儒”，目的是為“合儒”“補(bǔ)儒”策略提供理論支持。利安當(dāng)對(duì)“先儒”、“后儒”的態(tài)度則相當(dāng)強(qiáng)硬，完全以天主教為絕對(duì)真理，而漠視中國(guó)文化的價(jià)值。它對(duì)“先儒”的肯定，目的是使“先儒”屈從于天主教義，而不是認(rèn)同“先儒”的價(jià)值，這與對(duì)“后儒”的排斥，在實(shí)質(zhì)上并沒有差別。

來華傳教士的“先儒”、“后儒”之辨，最終并沒有得到中國(guó)皇帝和羅馬教皇的認(rèn)可。以白晉為例，教廷所派傳教士認(rèn)為，按照白晉的說法，中國(guó)人的祖先成了最早的基督徒，中國(guó)人“認(rèn)識(shí)”基督教更在耶穌降生之前，這是對(duì)圣教的褻瀆和曲解。康熙帝認(rèn)為，白晉“只是自以為是，零星援引群書而已，竟無鴻儒早定之大義”，其“援引皆中國(guó)書，反稱系西洋教”，胡編可笑，是對(duì)儒家學(xué)說的歪曲和附會(huì)。

更為耐人尋味的是，他們的學(xué)說在中西方均產(chǎn)生了出乎意料的影響。在西方，他們對(duì)“先儒”的肯定，被伏爾泰等啟蒙思想家拿來作為批判天主教普適性理論、揭露宗教神學(xué)專制的論據(jù)。在中國(guó)，他們對(duì)“后儒”的否定以及對(duì)西學(xué)的傳播，一方面為理學(xué)宗奉者所攻擊，另一方面又被當(dāng)時(shí)的反理學(xué)思想家所利用。