又一卷即將出版的中文翻譯《茶之書》樣稿，擺放在案頭。加之從前讀過的三種，這是我看到的第四部岡倉天心的《茶之書》中譯本，相信這只是一個不完全的統計。

自岡倉天心的英文著作The Book of Tea（《茶之書》）1906年在美國出版，立刻獲得了世界性的聲譽，進入了美國的教科書，至今已有十幾種語言譯本，百年暢銷不衰。有人稱其為日本文化不朽之篇，不是沒有道理的。

《茶之書》之所以在時間和空間的茶席坐標上贏得經典之譽，固然與其圍繞著“茶”這一重要的核心內容展開息息相關，但其展現的形式自身，亦是不可或缺的重要存在。

我讀岡倉天心的《茶之書》，一方面每每被天心那激情澎湃、一言以蔽之的滔天詩情深深感染，一方面又不由得出這樣一個結論，這是一位天才東方藝術家的“茶論”，而恰恰是假借藝術的翅膀，“日本茶道”才得以在全球文化的天空得以展翅飛翔。

我們大可以從此書誕生的語境說起。1906年的岡倉天心，正當四十年華，出生于日本橫濱一個下級武士家庭，經歷了幼年開始的漢學啟蒙；7歲開始的西學教育；16歲開始的東京帝國大學文學部生涯；19歲開始的日本文部省美術教育職場歷練；23歲開始與美國東方藝術研究學者芬諾洛薩的歐美藝術考察；27歲開始的東京美術學校校長地位——其間的東方日本現代藝術觀橫空出世，其愛情卻悲愴而又不免不倫；直至1893年起多次去中國、印度考察，加深了對東方文化的認識，同時也培育出了一大批包括橫山大觀、下村觀山、菱田春草等人在內的美術家；1898年開始由于種種原因被迫辭職，此后與一同辭職的橫山等人創立了日本美術院，領導新日本畫運動；1904年由芬諾洛薩推薦開始在波士頓美術館中國·日本美術部工作，從此為該館收集美術品，奔波于日美之間。《茶之書》一稿，便誕生在彼時彼刻的大洋彼岸。

1906年的日本，已經經歷了兩場戰爭，一場為十二年前的中日甲午戰爭，另一場為一年前的日俄戰爭，均在中國大地上進行，均以日本國為贏家。在如此語境下學貫東西、才華橫溢的岡倉天心，實際上并非那些靜悄悄坐在茶席旁謙遜事茶的古風尤存的茶人，他是站在茶席旁，以一種與西方文化平起平坐的視野來論述的。

二十世紀初年的全球文化形態，顯然是西風壓倒東風的強權起主導，因此，因明治維新而開始崛起的日本新一代文化人，自然有其特殊的民族立場和文化立場。

岡倉天心滲淫在此一坐標中，一方面對西方文化的批判顯而易見，另一方面，也要對本國文化進行澄清，以免世人將日本看作窮兵黷武的化外野蠻人，優雅的茶道無疑是最好的載體。

深受西方文明熏陶的天心，并非不了解本國文化中那些致命的缺陷，但即便對本國文化有著深切的批判立場，亦不免具備了一種意氣風發下愛恨交加的文化姿態。我們可以在他對日本和服的推崇上一斑全豹，他曾對他的學生們說過這樣的大意，只有當他們具備了流利的英語程度時，他們的復古之服才能夠煥發出特有的東方之光；如果他們做不到這一點，還是別穿了，行走大街，反染其污也。這不免讓我想起了中國新文化運動時期的辜鴻銘，這個穿馬褂，梳辮子的文化保守中堅，恰恰因為自小在西洋長大，懂得多國外文，才有資格對新文化張口橫批。試想，倘若他只是一個孔乙已式的冬烘先生呢？

如果說以上觀點傳遞了《茶之書》問世的時代語境，有另一個語境應該是屬于人際的。

寫出了完全表達日本文化精髓之作的岡倉天心，其實自幼吃“洋面包”長大，少年時期便與他一生的師友美國人芬諾洛薩相識，由此進入了歐美文化的精英圈。富商比格羅在其辭去東京美術學校校長職位后，曾贈兩萬美元巨資，協助天心創立日本美術院，而《茶之書》扉頁題贈之人則為當時的著名畫家、玻璃藝術家拉法格。此后天心又由這些朋友引薦進入波士頓美術館，庇護人則是波士頓的社交女王加德納夫人。夫人熱衷藝術，曾隨同丈夫訪問日本，在京都的千利休茶室學習茶道，回波士頓后自建茶室，創辦名為“柳會”的茶聚，天心自然成為茶聚中的核心人物，為茶聚者們表演茶道，并向夫人贈送了全套日本茶道茶具。據說《茶之書》的起意，原本是要為夫人寫一篇關于日本茶的演講稿，一年之后，卻有了《茶之書》的誕生。

《茶之書》有如下七章：仁者之飲、飲法流變、禪道淵源、茶室幽光、品鑒藝術、蒔花弄草、茶師之死。

他從“茶道”為切入口，娓娓道來，條分縷析地剖陳日本古典美學的精髓，通過茶道的產生、流傳、儀式及其背后的哲學思想，來解釋日本的生活藝術和審美觀，為西方人理解東方文化及藝術之美打開了一道迷人的回廊，由此也被歐美人士譽為是日本第一次向世界輸出文化觀念的代表作。

《茶之書》，讓我們看到了一個無比熱愛整體的亞洲文明的岡倉天心，這個文明被岡倉天心抽象為“愛與和平”，他認為近代西方文明將人變成“機械的習性的奴隸”，而亞洲才是真正具備人性的所在。一百多年前，列強與殖民者橫行世界時，岡倉天心站在東方茶席前的大聲呼吁，顯然是有其深切的進步性。

然而，正因為詩性、激情與演說性的行文風格，加之以亞洲文明為中心的觀念，使本書在語境的變化下呈現出了固有的缺陷。比如今天重讀《茶之書》，發現將中國傳統茶的文化理想定義在道與禪中，而撇開了儒家文化的茶之禮仁，顯然是有待商榷的。但在我看來，其中最重要的一點，還在于岡倉天心對中國茶文化的概念定義。他在得出了煎茶、抹茶和淹茶代表了中國的唐代、宋代和明代的精神之后，做出了這樣一個結論：對于后來的中國人，茶僅僅是一種可口的飲料，但不是理想，唯其在日本，茶才是生活藝術的宗教。

這個“后來的中國人”，應該是指明清以降的中國人，尤其是與岡倉天心同時代的中國人。以為這時的茶不是中國人的理想，從而將一個五千年茶文化的歷史由此一刀兩斷，除了岡倉天心對中國茶文化遠遠不夠深入了解之外，確實還有著中日間茶文化深刻的文化差異。

茶對于中國人究竟意味著什么：意味著一種生命的存在方式，一艘渡向樂生的愉悅的、和諧的自由王國的美麗方舟。中國的茶文化是以中國的儒釋道及文人圈，以及各民族民俗生活為平臺創建的，這和日本的茶文化以武士和僧人們為核心平臺發展壯大，相當不同。樂生與哀生的差異，我們只要比較同樣做為茶圣的中國陸羽和日本千利休，就可看出涇渭了。在《茶之書》中，“茶師之死”被設計成了最壯麗的高潮與結尾，千利休作為一個茶人在武士的刀尖上行走數十年，最后被賜以切腹。而中國的陸羽，作為山野處士，卻兩次拒絕了成為太子老師的天子旨意。陸羽是根本上拒絕利刀的茶人。

站在茶席旁的岡倉天心，詮釋著日本茶席的意義，卻無法以坐下來的姿態，面對中國及亞洲的茶文化內涵。正因為對中國人反映在茶上的樂生精神缺乏發見，所以將亞洲文明視為一體的天心，會認為只有日本才能夠承擔起“興亞”的使命，雖然他本意未必如此。

所以，岡倉天心的東方茶席，在本質上就是日本茶席，亞洲諸多國家精神上的一席之地，在一百多年前的《茶之書》中，是未必能夠真正呈現的。而正因為如此，能夠在新的語境下重讀《茶之書》，實在是一件更有意思的事情。

王旭烽