《老子》一書，又稱《道德經(jīng)》。全書分為“上篇”和“下篇”，或曰“上經(jīng)”和“下經(jīng)”，又曰“道經(jīng)”和“德經(jīng)”。《老子》的“道經(jīng)”詳于“道”，“德經(jīng)”則詳于“德”。本書的研究內(nèi)容，主要是對《老子》“德經(jīng)”各章的內(nèi)涵進(jìn)行解讀，進(jìn)而對道德修養(yǎng)等相關(guān)問題予以參悟。由于老子之“德”源自于“道”，二者共同構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)的理論體系，故而本章擬對二者的淵源、主旨及其相互關(guān)系等問題予以簡單梳理。由于有關(guān)《老子》“道”與“德”的先行研究成果頗為豐富，下文僅擇其要者及有心得處予以簡單分析。

任何博大精深的哲學(xué)體系，大凡都有本體論、認(rèn)識論和價(jià)值論構(gòu)成；而本體論或曰宇宙觀，又是后兩者的前提。抑或說，哲學(xué)的認(rèn)識論和價(jià)值論是由本體論引申而成的。形而上學(xué)的本體論探究的核心問題大致包括：物質(zhì)的本質(zhì)是什么，宇宙的衍生及其本質(zhì)是什么，人自身的本質(zhì)是什么，這一支終極問題。由此可見，哲學(xué)的本體論，可謂整個(gè)哲學(xué)體系的“元知識”。作為探究“元知識”的哲學(xué)本體論，必然要追問天地人乃至于宇宙萬物的淵源及其本質(zhì)等本原和終極問題。在功利主義和快餐文化風(fēng)靡于世的今天，這些看似虛無縹緲的終極問題，似乎業(yè)已成為現(xiàn)代人不屑一顧的悠悠往事。實(shí)則，對這些終極問題的追問，應(yīng)該被自稱為“萬物之靈”的人類不斷地思考和探索。或許，正是對這些看似“無所為而為之”問題的追問，方有人類本身的發(fā)展及其文明的進(jìn)步。

胡適先生當(dāng)年在北京大學(xué)開設(shè)中國哲學(xué)時(shí)，毅然打破之前從夏商周三代或從“五經(jīng)”開講哲學(xué)的傳統(tǒng)，直接從《老子》開始講起。胡適之所以敢于冒如此“離經(jīng)叛道”之大不韙，大凡在于其認(rèn)為，盡管在《老子》之前有諸多關(guān)于“帝”“天”“道”和“德”等與形而上學(xué)有關(guān)的典籍，但是其零散的論述尚不足以構(gòu)成系統(tǒng)的哲學(xué)本體論。抑或說，唯有《老子》之“道”與“德”，方堪稱之為系統(tǒng)的哲學(xué)本體論。

舉凡人類，都有“知其然”進(jìn)而“知其所以然”的天然好奇心。所謂“知其然”，即是“知”事物（西哲通常稱“事物”為“存在”）之“然”；所謂“知其所以然”者，即是知“然”之“所以”。正是在追問“然”和“所以然”的過程中，人類逐漸獲得了在天地之間賴以生存與發(fā)展的“常識”。這些“百姓日用而不知”的“常識”，大凡皆來自于感官可及的“存在”，即自然萬物和人類社會(huì)。這些由人類感官可及的“存在”歸納而成的“常識”，通常被稱之為“形下之學(xué)”。正如《易傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭上》），所謂“形而下者”，即人類感官可及的“存在”；所謂“形而上者”，即人類感官不可及的“存在”。作為“萬物之靈”的人類，在對“可見”的“形下之器”知其“然”之后，似乎還始終保有對“不可見”的“形上之道”窮究其“所以然”的好奇心。可以說，正是對“形上之道”之“所以然”的不斷追問及其形成的終極回答，才形成了古今中外諸多博大精深的“形而上學(xué)”世界觀；也正是這些被看作是天地萬物乃至于人類社會(huì)終極規(guī)律的認(rèn)識成果，一直在引領(lǐng)并推動(dòng)著人類文明的進(jìn)步與發(fā)展。《老子》之“道”，大凡即屬于此。

如上文所及，夏商周三代大凡皆信奉神秘化的“帝”或人格化“天”為世間萬物和人類社會(huì)至高無上的權(quán)威。為了使自身的行為符合至高無上的權(quán)威之“天”，三代皆奉行“以德配天”的人間社會(huì)準(zhǔn)則。“以德配天”的準(zhǔn)則落實(shí)到人間，即是“禮樂制度”和與之相適應(yīng)的“禮樂文化”。老子要“突破”三代所沿襲的權(quán)威之“天”，就必然要建構(gòu)一個(gè)高于“天”的終極權(quán)威——此乃《老子》之“道”。

在“突破”三代沿襲的權(quán)威之“天”時(shí)，《老子》之“道”的權(quán)威性必須要遠(yuǎn)高于“天”。吊詭的是，《老子》之“道”的權(quán)威性，并非依仗于自身天然的至高無上的權(quán)威，而是恰恰來自于“道”對自身權(quán)威性的消解，如其所謂的“生而不有”“為而不恃”和“為道日損”等，大凡即屬于此。抑或說，老子通過賦予“道”以“無為”和“自然”的本性，從而消解了“道”自身對于其所生人間萬物的權(quán)威性。抑或說，正是基于“道”的“無為”和“自然”的固有本性，由“道”所生的世間萬物乃至于人類，方能藉于自身得之于“道”的“自然”天性而得以自由地發(fā)展并最終自成其是。關(guān)于“道”的“無為”與“自然”之間的關(guān)系，下文將另擬一章予以具體分析，此不贅述。

正如《周易》所謂的“生生之謂易”（《易傳·系辭上》），老子之“道”的首要功能和特點(diǎn)，亦在于其“生生之謂道”。“道”的“生生”及“生萬物”的過程，集中體現(xiàn)在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”一句。對于此句中的“一二三”，學(xué)界歷來有不同的解釋。下文擬結(jié)合《周易》中的“太極”和“兩儀”等概念對之予以解讀。

盡管《老子》“五千言”無一字言及“易”，但是老子卻深得“易”之精髓。學(xué)術(shù)界素有“易乃六經(jīng)之首”之謂，老學(xué)界亦有“不知易，無以解老”之謂。關(guān)于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”一句，著名學(xué)者奚侗認(rèn)為，“道與易，易名而同體。此云一，即太極；二，即兩儀，謂天地也；天地氣合而生和，二生三也。和氣合而生物，三生萬物也。”奚侗之解，其依據(jù)當(dāng)來自于《易傳·系辭上》之所謂“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。”根據(jù)奚侗之解，“易”即是“道”；“太極”即是“一”；“兩儀”或曰“天地”，即是“二”；“天地之氣合和”即生“三”；“和氣合”而不輟，即“生萬物”。

具體而言，“道生一”中的“一”與“易有太極”中的“太極”相同。《易傳》曰：“易有太極，是生兩儀”，此“兩儀”即“陰陽”。眾所周知，太極圖由一黑一白兩條陰陽魚構(gòu)成。純黑色的魚表示陰，但其中有一白點(diǎn)，表示黑魚的眼睛；純白色的魚表示陽，但其中亦有一點(diǎn)黑，表示白魚的眼睛。這意味著，“陰”本身自有一點(diǎn)“陽”，而“陽”本身亦自有一點(diǎn)“陰”。正所謂“一陰一陽之謂道”，“道”中亦自含“陰”與“陽”。同樣，在“道生一”的“一”中，亦自含“陰”與“陽”。由于“孤陰不生，孤陽不長”，只有“陰陽”相交合和，乃生新物；此新物即是“三”，亦即老子所謂的“二生三”。老子所謂的“二”或曰“陰陽”，又可謂之為“天地”或“乾坤”。在《周易》八卦中，“乾坤”兩卦通常被稱之為“父母卦”，以其長于“生生”是也，“生生之謂易”是也。正如《周易》曰“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），天地氤氳化合，乃生萬物；此與老子所謂“三生萬物”幾近相同。所謂“三生萬物”，乃“三”復(fù)相交不已，亦復(fù)生生不已，故而“萬物”生矣，生機(jī)盎然之宇宙存矣。

作為中華文明源頭之典范的《周易》，之所以被稱為“六經(jīng)之首”，大凡在于其對宇宙萬物乃至于人間之道業(yè)已了如指掌。故孔子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣”（《論語·述而》）。作為儒家創(chuàng)始人的孔子，通過作《十翼》而深得易之義理。《周易》的精髓，大凡在于其業(yè)已徹透宇宙萬物皆具“陰陽”兩種特性，萬物乃至于人類社會(huì)的興衰交替，皆由“陰”與“陽”之間的相互消長合和所致。“陽”與“陰”推及于大自然，即為“天”與“地”；畫符于八卦，即為“乾卦”與“坤卦”。孔子主要繼承了《周易》的“乾卦”之“陽剛”，而老子則主要承繼了《周易》的“坤卦”之“陰柔”。正如《周易·象傳》所謂的“乾行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象傳》），宗“陽”法“乾”的儒家，力倡“自強(qiáng)不息”的積極“有為”；而宗“陰”法“坤”的道家，則主守“厚德載物”而“無為”。此后，道家和儒家形成了一柔一剛的性格特征；二者相合，則剛?cè)岵?jì)，二者相分，則此消彼長。二者的消長合和，對其后的文化與教育發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

“道”何以能夠“生一”進(jìn)而“生萬物”？老子的回答是，“天下萬物生于有，有生于無”甚或是“有無相生”。此處的“萬物生于有”易于理解，但是“有生于無”和“有無相生”卻幾乎超出常人的想象。或許，老子所舉具體事物的“有無”及其“用”，較利于人們的理解。如，“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”作為“通古今之變”的史官，老子認(rèn)為，人類歷史最深刻的教訓(xùn)，莫過于人們貪得無厭于“器用”之“有”，卻拋棄了最根本的“道體”之“無”。關(guān)于歷史教訓(xùn)中的“有”與“無”，常人也可以經(jīng)由反省而知曉。最難以理解者，或許是本體論或邏輯意義上的“有生于無”和“有無相生”。

可以說，對“無”這一概念的發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而對“無為”“無名”“無欲”“無事”等相關(guān)問題的系統(tǒng)闡發(fā)，可謂老子哲學(xué)的一大創(chuàng)舉。實(shí)際上，老子所謂的“無”，并非純粹的“空無”“虛無”“真無”或“不存在”。筆者認(rèn)為，老子之“無”，可以理解為在“道”中與“有”互為對待、勢能交換、相互轉(zhuǎn)化的“同體存在”和“共時(shí)存在”。老子所謂“有生于無”中的“有”，亦并非可見的具體事物之“有”或時(shí)間上的“先無后有”的“有”，而是在“道”中與“無”互為對待、勢能交換、相互轉(zhuǎn)化的“同體存在”和“共時(shí)存在”，是二者缺一不可的存在。易言之，“有”與“無”的區(qū)別，不是“可見如否”的“存在”與“不存在”，也不是“時(shí)間先后”的“存在”與“不存在”，而是在“道”中“互為存在”的區(qū)別。

正如《周易》之所言“一陰一陽謂之道”，老子之“道”中的“有”和“無”，可視為《周易》中的“陰”和“陽”。由此而言，亦可謂之曰“一‘有’一‘無’謂之道”，或“一‘無’一‘有’謂之道”。由此而言，“生生之謂易”，亦可換言為“生生之謂‘道’”。正所謂“孤陰不生，孤陽不長”，“易”之所以成為“易”，皆賴于“一陰一陽”的“同體存在”，及其二者的相互合和乃至于“生生”。同樣，亦可謂“孤‘有’不生，孤‘無’不長”，“道”之所以稱之為“道”，皆賴于“一有一無”的“同體存在”和“共時(shí)存在”，及其二者的相互合和乃至于“生生”。由此可見，于“道”而言，“有”與“無”乃是一而二、二而一、相生相勝、一體兩面、缺一不可的關(guān)系，二者共同構(gòu)成了老子之“道”。

在對宇宙的演化過程予以描述之后，老子又對“萬物”的特征予以論述，即其所謂的“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。所謂的“萬物負(fù)陰而抱陽”，即意味著宇宙萬物皆繼承有“道”的“陰”和“陽”兩種“基因”或特性。所謂“沖氣以為和”之“沖”，古今學(xué)者大多解釋為“虛”，認(rèn)為由“虛氣”化合“陰陽”二氣。當(dāng)然，此解無大礙于理解老子本意。實(shí)則，“沖”既可訓(xùn)為“虛”，又可訓(xùn)為“中”。《宋徽宗御解道德真經(jīng)》云：“沖者，中也，是謂太和。”以“沖氣”為“中氣”解，則意味著“陰陽二氣”相交，必生“中氣”或曰“中和”“太和”之氣。以“中氣”為解，也恰與《中庸》所謂的“中”相合：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也；致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸·第一章》）。此解亦與老子所謂的“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”更為切合。

至此，老子以寥寥數(shù)句即構(gòu)建出其博大精深的宇宙觀和本體論。老子之“道”的宇宙觀和本體論，不僅暗合于“六經(jīng)之首”的《周易》，更為令人驚詫不已的是，老子之“道”關(guān)于宇宙的衍生學(xué)說及其規(guī)律，與現(xiàn)代物理學(xué)中關(guān)于宇宙形成的“奇點(diǎn)”概念亦有諸多相似之處。所謂“奇點(diǎn)”，是指現(xiàn)代物理學(xué)上“既存在”又“不存在”的“點(diǎn)”，是宇宙大爆炸之前的一種存在形式。“奇點(diǎn)”可謂“至小無內(nèi)，至大無外”，它擁有無限大的物質(zhì)密度和無限彎曲的時(shí)空。于“奇點(diǎn)”而言，沒有時(shí)間和空間的概念，時(shí)空是一體的；“奇點(diǎn)”同時(shí)具備無限收縮和無限膨脹乃至于大爆炸進(jìn)而生成宇宙的可能性。

人們通常認(rèn)為，大凡哲學(xué)的宇宙觀和本體論，與人生意義及道德修養(yǎng)并無大涉。實(shí)則大謬也。聆聽老子之“道”的微言大義，不僅可以滿足人類窮知宇宙奧妙的好奇心，亦足以為“傳道、授業(yè)、解惑”之“師者”而設(shè)“教”，以及為“勤而行之”的“上士”之為“學(xué)”。由老子之“道”的宇宙演化過程可知，“一”或曰“太極”乃“道”之“本體”，人間萬物皆源自于“一”或曰“太極”。抑或說，“一”或曰“太極”之“基因”業(yè)已為人間萬物所共享，人間萬物也因此而具有“共性”。由“萬物負(fù)陰而抱陽”可知，人間萬物又各自具備“陰陽”二性或曰各有“一太極”，故而人間萬物又各具“個(gè)性”。可以說，正是借由人間萬物“共性”與“個(gè)性”的相互消長與統(tǒng)一，才共同構(gòu)成了一個(gè)和諧共生的生態(tài)系統(tǒng)。

上文僅對老子之“道”的“生生”功能及其內(nèi)涵，進(jìn)行了簡單的梳理和分析。老子之“道”的“生生”，可歸于老子哲學(xué)的宇宙觀和本體論范疇。實(shí)際上，老子之“道”的內(nèi)涵博大精深，還包括尊道、悟道、修道、返道等與認(rèn)識論、價(jià)值論和實(shí)踐論相關(guān)的諸多內(nèi)容。由于古今中外學(xué)界關(guān)于該方面的研究成果較為豐富，下文僅就老子之“德”的內(nèi)涵及其與“道”的關(guān)系等予以簡單分析。

嚴(yán)格而言，老子之“德”并非一個(gè)獨(dú)立的“存在”，亦非一個(gè)本自具足的“概念”。從宇宙發(fā)生學(xué)來看，如果說“道”是世間萬物的“生母”，那么“德”就是撫育世間萬物的“養(yǎng)母”；就世間萬物的運(yùn)行而言，如果說“道”是世間規(guī)律的“制定者”，那么“德”就是這些規(guī)律的“執(zhí)行者”；就萬物的本性而言，如果說“道”是萬物不同“基因”的“賦予者”，那么“德”就是輔助萬物“基因”之潛能發(fā)展的“成就者”；就世間萬物循環(huán)往返的發(fā)展規(guī)律而言，如果說“道”是萬物最終“返璞”的“歸宿者”，那么“德”就是促成萬物“歸真”的“投宿者”。由此而言，“德”似乎是“道”的欽差“使者”，其所有的“使命”就是真實(shí)地向人間萬物傳遞“道”的信息，進(jìn)而輔助萬物乃至于人間成全其自身。

老子之“道”之“德”與“萬物”的這種關(guān)系，與基督教關(guān)于上帝是“三位一體”的學(xué)說有一定的可比較之處。基督教所謂的“三位一體”，意指上帝是由“圣父”“圣子”和“圣靈”三個(gè)不同的“位格”共同構(gòu)成的。“圣父”是世界萬有的造物主，“圣子”即耶穌是“圣父”的獨(dú)生子，也是被“圣父”派往人間的唯一使者和救贖者；而“圣靈”則是造物主的意志，通常經(jīng)由“圣子”耶穌的言行傳遞給被造物。就二者的相似之處而言，“道”與“圣父”都是人間萬物的本源，“德”與“圣子”耶穌都可謂上傳下達(dá)的使者，而“圣靈”則可比擬為“道”經(jīng)由“德”化育“萬物”的“勢能”或“信息”。二者的不同之處在于，“三位一體”的“圣父”上帝，是以“博愛”的形式來“救贖”業(yè)已“墮落”的人類；而老子的“道”與“德”則是以“無為”和“自然”的原則，來生育和畜養(yǎng)“一視同仁”的萬物和人類。就同樣作為“使者”身份的“德”和“圣子”耶穌而言，二者顯露給人間萬物的形象是迥然有別的。作為“圣父”獨(dú)生子的“圣子”耶穌，一旦“道成肉身”由“天界”下凡到“人間”，其普遍神秘的“形上道性”也就必定會(huì)局限于特定時(shí)空中的“形下器用”。抑或說，盡管“道成肉身”的耶穌在人間也具備“三位一體”的“位格”權(quán)威性，但是作為外顯為“肉身”具體形象的“人”，他只能在“某時(shí)某地”對“部分人”傳道進(jìn)而對其“救贖”。與此相反，老子之“德”作為一個(gè)沒有任何形象的“存在”，在溝通“形上之道”與“形下之器”時(shí)，可謂游刃有余，圓融無礙。老子之“德”對“形上”和“形下”貫通的特性，大凡蓋因“形上”之“道”在生育“形下”的天地萬物乃至于人類的同時(shí)，亦將自身“自然無為”的特性賦予于天地萬物和人間。而作為最先“得道”且集“道”之大成的“德”，在承接“畜養(yǎng)”萬物的天職時(shí)，只需順應(yīng)和輔佐萬物故有的發(fā)展?jié)撃芗疤匦砸猿删推渥陨砑纯伞?

可以說，“道”與“德”之間這種“生”與“育”的分工，又相濟(jì)互補(bǔ)而共成一統(tǒng)的體用關(guān)系，乃是老子學(xué)說的一大創(chuàng)舉。舉凡古今中外諸多哲學(xué)體系，在體與用、道與器、學(xué)與術(shù)、形上與形下的關(guān)系構(gòu)建上，大都存在些許顧此失彼、重此輕彼甚或二元割裂等缺憾，能夠如老子的“道”與“德”這樣圓融二者且臻于一統(tǒng)者，當(dāng)屬寥若晨星。

一個(gè)值得深究的問題是，既然老子之“道”是萬物之母、規(guī)律之宗、價(jià)值之源、返璞之歸，幾乎涵蓋人間萬物生長衰亡的所有環(huán)節(jié)，為何還要設(shè)計(jì)和構(gòu)建一個(gè)并非獨(dú)立存在的“德”，來承繼、輔佐并完成“畜養(yǎng)”人間萬物的任務(wù)？難道“道”在“生成”人間萬物之后，不能繼而對其“養(yǎng)育”并最終完成所有的環(huán)節(jié)嗎？難道“道”不是全知全能的嗎？

究其原因，或許有如下諸點(diǎn)。其一，天地萬物并非由老子之“道”直接所生，而是經(jīng)過了一個(gè)“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的過程。天地之間，品物流形，各有其母。由“形上之道”直接“畜養(yǎng)”萬物，既不符合客觀世界的實(shí)際邏輯，亦不符合老子“生而不有”“長而不宰”和“萬物將自化”等一貫的主張。其二，盡管人間萬物皆從“道”那里繼承有“自然”的“共性”，但是不同事物又各有其本身發(fā)展的“自性”，在不同的發(fā)展時(shí)期需要特定的條件。正如老子所謂的“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，事物在發(fā)展的不同階段，需要“道”“德”“物”“勢”等發(fā)揮各自不同的作用。其三，如果老子之“道”像基督教的“上帝”那樣，“畢其功于一役”地創(chuàng)造并完成世間萬物和人類，那么“道”就勢必會(huì)像“上帝”那樣，成為萬物尤其是人類頂禮膜拜甚或迷信盲從的無上權(quán)威，而這恰恰是為崇尚萬物“自然平等”的老子所反對的。其四，或許也是最直接的動(dòng)因，作為“通古今之變”史官的老子深知，在夏商周三代由“天子”溝通天與人而形成的禮樂制度，之所以最后以“禮壞樂崩”而告終，大凡因這種由“以人占天”構(gòu)建而成的制度與文化，極易于釀成以“天道”之名而行“私欲”之實(shí)的痼疾。

或許，正是基于以上幾點(diǎn)考慮，老子構(gòu)建起“人法地，地法天，天法道，道法自然”逐層向上效法的“四法”模式，以及“道大，天大，地大，王亦大”的“四大”次序。在“四法”和“四大”中，“人”以及作為人間君主的“王”均被列在末位，其上尚有“地”“天”和“道”需要效法和尊重。這種對世間萬物的秩序設(shè)計(jì)，打破了之前“天→天子→天下”之中“君權(quán)天授”的“權(quán)力”模式，首次將“人”和作為人間君主的“王”，皆置于“地”“天”和“道”之下。在之前的“權(quán)力”模式里，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》），人間萬物必須按照既定的等級“名分”結(jié)構(gòu)而安分守己；而在老子的“效法”模式里，無論是“人”抑或是“王”，都平等地處于“地”“天”和“道”之下或之中，都需要效法“天無私覆，地?zé)o私載”的無私無偏之愛，最終合于“自然無為”之“道”。

值得注意的是，在“四法”和“四大”中，老子并沒有賦予“德”以任何位置。對于人類而言，在可見可知的“天地”與“玄之又玄”的“道”之間，似乎還存在著難以跨越的“天塹”。進(jìn)而言之，只有在“形下”的“天地”和“形上”的“道”之間架起一座“天梯”，方能使“天塹變通途”。老子所架設(shè)的“天梯”，即是“德”。

《老子》“德經(jīng)”首章有言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。在老子看來，人類一旦失卻“自然無為”的“天德”或曰“天性”，就會(huì)導(dǎo)致由“道”到“禮”的逐步下落，即“道→德→仁→義→禮”。老子提出這樣一個(gè)由“道”到“禮”的逐步下落過程，似乎也在暗示人類也可以通過修德進(jìn)道，反向地由“禮”逐步升華至“道”的境界，即“得禮而后義，得義而后仁，得仁而后德，得德而后道”；亦即，“禮→義→仁→德→道”。在“道德仁義禮”五者中，老子將“道”與“德”劃為“上德”的范疇，而將“仁義禮”劃為“下德”的范疇。“上德”與“下德”之間區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，乃是“自然無為”如否。抑或說，“道”與“德”之所以屬于“上德”，蓋因其符合“自然無為”的標(biāo)準(zhǔn)；而“仁義禮”之所以被劃為“下德”，概因三者依次愈加不符合“自然無為”的標(biāo)準(zhǔn)。老子認(rèn)為，屬于“上德”的“道”與“德”是理想的人生境界，而屬于“下德”的“仁義禮”則是需要改進(jìn)和升華的境地。如此一來，似乎就出現(xiàn)了“上德”的理想世界與“下德”的現(xiàn)實(shí)世界之間的二元區(qū)分甚或斷裂，二者之間需要有某種媒介予以溝通。這個(gè)媒介，即是“德”。

如上文所及，老子之“德”并非是一個(gè)本自具足的獨(dú)立的概念，它的內(nèi)涵及屬性通常根據(jù)其“得”自于“道”的狀況而定。不同的事物，有不同的“德”，老學(xué)界通常所謂的“道一而德萬”，即屬于此。簡言之，老子之“德”，存在于所有的人間萬物之中。諸如，老子認(rèn)為，“水”之所以被譽(yù)為“幾于道”的“上善”，蓋因其“利萬物而不爭”；“赤子”之所以天真近道，蓋因其“含德之厚”。在“道德仁義禮”五者中，如果說“道”屬于世界本原的“形上本體”，“仁義禮”則屬于人倫的“形下之用”，那么“德”即是溝通“形上”之“道體”與“形下”之“器用”之間的“媒介”。“德”實(shí)際上兼具“形上”和“形下”兩種屬性。老子之“德”這種貫通道器、即道即器、體用不二、即體即用的屬性，使得其在“形上”與“形下”、“理想”與“現(xiàn)實(shí)”之間游刃有余，圓通無礙。

盡管從世界的本原而言，老子之“道”屬于“形上本體”，但是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的過程中，“道”也逐次將自身“自然”的特性傳遞給了人間萬物；而作為最先“得道”的“德”，在承接和行使“畜養(yǎng)”萬物的天職時(shí)，只需順應(yīng)萬物故有的“自然”之“共性”，再根據(jù)不同物類和人間不同的“個(gè)性”，以“無為”的方式輔佐其成就自身即可。大凡蓋因于此，作為世界本原的“形上”之“道”，經(jīng)由“德”的上下溝通及對萬物的畜養(yǎng)，而與“形下”的人間萬物構(gòu)成了體用不二、即體即用、圓通無礙的循環(huán)系統(tǒng)，形成了一個(gè)生生不息、“周行而不殆”的盎然世界。