作為本書的“總論”，下文分四章對(duì)理解《老子》關(guān)鍵所在的三個(gè)核心問題予以闡述與分析。第一章為《〈老子〉的“破”與“立”》；第二章為《〈老子〉的“道”與“德”》；第三章為《〈老子〉的“無為”與“自然”》；第四章是《本書的撰寫體例》。

在第一章中，主要以老子所處的歷史和文化背景為切入點(diǎn)，以西方學(xué)者提出的“哲學(xué)的突破”，結(jié)合莊子所謂的“道術(shù)將為天下裂”為分析框架，以老子和孔子針對(duì)“禮崩樂壞”的大變局提出的“救時(shí)之弊”的主張為參照，比較老子和孔子“哲學(xué)的突破”的“創(chuàng)新”所在。第二章對(duì)“道”與“德”的“形上本體”與“形下器用”之間的特征、功能及其相互關(guān)系進(jìn)行分析與比較。《老子》“五千言”，不出“道”和“德”二字，但是“道”和“德”的特性及其主旨所歸，卻在于“無為”和“自然”。故而，本書“總論”部分專設(shè)第三章，以對(duì)二者的特征及其相互關(guān)系等問題予以分析。“無為”和“自然”，作為《老子》“形上之道”的根本特征，一旦落實(shí)到人間萬物，其功用價(jià)值可謂巨細(xì)無遺。第三章主要對(duì)“治者”的“無為”與“百姓”的“自然”以及二者的關(guān)系予以闡述與分析。本書“總論”的三章所涉及的三個(gè)核心問題，可謂解讀《老子》“五千言”的肯綮所在，“總論”中對(duì)這三個(gè)問題的理解與解釋，亦貫穿于本書正文對(duì)《老子》“德經(jīng)”各章的解讀之中。本書作者認(rèn)為，《老子》“五千言”的世界觀，大致可歸結(jié)為“以道觀天地”“以道觀人”和“以道觀萬物”的“常道觀”，唯有以老子“常道觀”的高度解讀和體悟《老子》，方能得其真諦所在。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子百家的產(chǎn)生及其學(xué)術(shù)繁榮，并非突兀的空穴來風(fēng)。莊子在描述當(dāng)時(shí)的社會(huì)局勢(shì)與學(xué)術(shù)裂變的關(guān)系時(shí)說，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）。從莊子的論述中，可以得出三個(gè)基本推斷。其一，當(dāng)時(shí)的諸子百家產(chǎn)生于“天下大亂”的時(shí)代格局；其二，正是由“天下大亂”而導(dǎo)致的“道術(shù)”裂變，方有諸子百家各執(zhí)一端進(jìn)而成就各自的學(xué)說；其三，由于諸子百家各執(zhí)一端，故而其學(xué)統(tǒng)業(yè)已失卻裂變之前的“道術(shù)”一統(tǒng)。

莊子所謂的“道術(shù)將為天下裂”，與美國(guó)學(xué)者帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）所謂“哲學(xué)的突破”（philosophic breakthrough）有異曲同工之妙。所不同者，莊子強(qiáng)調(diào)的是在“道術(shù)將為天下裂”之后，由于諸子各執(zhí)一端，故而其學(xué)說“不幸”失卻了固有“道術(shù)”之“大體”；而帕森斯所謂的“哲學(xué)的突破”，則重在強(qiáng)調(diào)“突破”之后世界各大古代文明學(xué)術(shù)上的高度繁榮。若以“道術(shù)將為天下裂”和“哲學(xué)的突破”作為分析框架，對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期道家和儒家的學(xué)統(tǒng)淵源予以比較分析，或可對(duì)《老子》的主旨及其特征有更為深入的詮釋。

美國(guó)學(xué)者帕森斯所謂的“哲學(xué)的突破”，與德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）提出的“軸心時(shí)代”（axial times）這一概念有諸多相似之處。至于二者概念的緣起及相互借鑒等問題，此不贅述。綜合“哲學(xué)的突破”與“軸心時(shí)代”兩個(gè)概念，大凡有以下諸內(nèi)涵。其一，大約在公元前第一個(gè)一千年的“軸心時(shí)代”里，在希臘、印度、以色列和中國(guó)這“四大文明古國(guó)”或曰“四大文明搖籃”中，不約而同地經(jīng)歷了一次“哲學(xué)的突破”；其二，這次“突破”性的認(rèn)識(shí)成果在文化、教育和學(xué)術(shù)等領(lǐng)域達(dá)到了空前的高度繁榮，并為此后各大文明的發(fā)展奠定了影響深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)“原型”；其三，在“哲學(xué)的突破”的過程中，第一批專心于學(xué)術(shù)的哲學(xué)家和知識(shí)分子登上了歷史的舞臺(tái)，如古希臘從泰勒斯到亞里士多德的眾多哲學(xué)家、古以色列的先知、中國(guó)的孔、孟、老、莊等；其四，由于各大古代文明古國(guó)所處的歷史和文化背景各不相同，因而其“哲學(xué)的突破”的主題、模式和結(jié)果等亦迥然有別。

可以說，任何具有深遠(yuǎn)影響力的學(xué)說，大致都具備三個(gè)基本特征。其一，能夠突破并超越當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)范式及其學(xué)術(shù)體系的局限，進(jìn)而建構(gòu)起更具普適性的理論體系；其二，能夠?qū)τ诋?dāng)時(shí)的社會(huì)制度和文化之流弊有透徹的認(rèn)識(shí)，并能開出“救時(shí)之弊”的方略；其三，也是最為重要的一點(diǎn)，對(duì)“道與器”“天與人”“體與用”等終極性的問題，具有超越性的洞識(shí)且兼具經(jīng)世致用的關(guān)切。下文擬以“道術(shù)將為天下裂”和“哲學(xué)的突破”的概念為分析框架，以儒家和道家相互比較的視角，對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史背景、儒道兩家擬“突破”的主題及其所“創(chuàng)立”學(xué)統(tǒng)的主旨等相關(guān)問題予以回顧、分析與比較。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子百家所要“突破”的對(duì)象，乃是瀕于“崩壞”的禮樂文化。禮樂文化產(chǎn)生于夏，發(fā)展于商，成熟于周。據(jù)史載，周公鑒于夏商兩代的禮樂制度及其得失，對(duì)其增減損益，重新制禮作樂而得以完善。正如孔子所說，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！”（《論語·八佾》）究其淵源，禮樂文化是由上古社會(huì)的“巫”文化和敬天禮地的原始宗教演變而來。正如《禮記·樂記》所曰：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”（《禮記·樂記》）。又如，《左傳·昭公二十五年》有載：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)而民實(shí)則之，則天之明，因地之性”（《左傳·昭公二十五年》）。制禮作樂者認(rèn)為，“禮樂”乃世間萬物賴以生存的天地之道，生存于天地之間的人類社會(huì)亦當(dāng)尊而行之。西周在“制禮作樂”完善“禮樂文化”的同時(shí)，又根據(jù)血緣親疏、事功大小、大宗小宗等進(jìn)行封土建國(guó)，從而形成了封建制度。通常而言，西周的禮樂文化亦包括封建制度；抑或說，封建制度與禮樂文化始終相生相伴，表里為一。究其實(shí)，禮樂文化既是一套帶有些許上古社會(huì)溝通“天人關(guān)系”的神學(xué)遺風(fēng)慣俗，又是一套與封建制度相生相伴的文化體系；既是一套區(qū)分親疏貴賤和上下尊卑的等級(jí)制度，又是一套規(guī)訓(xùn)臣民安分守己的“禮樂教化”體系。可以說，禮樂文化和封建制度的有機(jī)結(jié)合，實(shí)可謂神權(quán)與王權(quán)的統(tǒng)一，又是道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的統(tǒng)一。

但是在春秋時(shí)期，周王室的權(quán)威性開始衰微，封建制度和禮樂文化亦漸趨式微，整個(gè)社會(huì)陷于諸侯爭(zhēng)霸、戰(zhàn)火不斷、“禮崩樂壞”的大變局之中。此時(shí)，沿襲自夏商周三代的“學(xué)在官府”和“官師合一”的文化和教育壟斷局面，逐漸被“文化下移”和“私學(xué)興起”所取代。此時(shí)，大多由原來“王官”蛻變而成的“諸子百家”，開始登上歷史的舞臺(tái)，他們迫切需要證明各自“道統(tǒng)”和“學(xué)統(tǒng)”的正統(tǒng)性和權(quán)威性。由是，諸子們紛紛托古論道，針砭時(shí)弊，激蕩學(xué)問，一時(shí)形成蔚為大觀的學(xué)術(shù)繁榮。

儒家的創(chuàng)始人孔子就曾頻頻論道，諸如，“士志于道”，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），他甚至感慨“朝聞道，夕死可矣！”（《論語·里仁》）。但是孔子之論道，并非為論道而論道，大多是出于對(duì)當(dāng)時(shí)“失道”現(xiàn)象的感慨，其論道的最終目的乃是“克己復(fù)禮”；抑或說，要恢復(fù)到西周早期由周公所創(chuàng)設(shè)的禮樂文化和封建制度。孔子痛惜于當(dāng)時(shí)“禮崩樂壞”的大變局，試圖通過游說諸侯實(shí)施“仁政”而恢復(fù)“郁郁乎文哉”的周禮。“在孔子看來，西周時(shí)期實(shí)施的天子→諸侯→卿大夫→士的層層分封制度，符合理想的血緣—宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、嫡庶有別的等級(jí)序列。”[1]在他看來，導(dǎo)致“禮崩樂壞”的根本原因，既在于人們不能克制自己不合理的欲求，即如其所謂的“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！”（《論語·顏淵》）；又在于人們只重視禮樂的外在儀式，而失卻了禮樂的內(nèi)在誠(chéng)意，即如其所說，“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）；更在于當(dāng)時(shí)的禮樂文化缺乏“仁”的精神內(nèi)核，如其所說，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。為此，孔子開出了“克己復(fù)禮為仁”的道德“四目”，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語·顏淵》），以挽救“禮崩樂壞”的殘局。孔子認(rèn)為，以自律的道德“四目”為基礎(chǔ)，加之“學(xué)”“習(xí)”“問”“省”等自我修為，即可達(dá)到“我欲仁，斯仁至矣”的自覺境界。

總之，孔子試圖賦予瀕于“崩壞”的“禮樂文化”以內(nèi)在的“仁”為精神內(nèi)核，其用意既在于反對(duì)諸侯梟雄們以“周禮”之名行“霸權(quán)”之實(shí)的吞并戰(zhàn)爭(zhēng)，又在于與其他諸子百家學(xué)術(shù)的據(jù)理抗?fàn)帯Ｕ缰麑W(xué)者李澤厚所言：“孔子用‘仁’解‘禮’，本來是為了‘復(fù)禮’，然而其結(jié)果卻使手段高于目的，被孔子所挖掘所強(qiáng)調(diào)的‘仁’——人性的心理原則，反而成了更本質(zhì)的東西，外在的血緣（‘禮’）服從于內(nèi)心的（‘仁’）。”[2]就“哲學(xué)的突破”來看，孔子所創(chuàng)立的“仁學(xué)”當(dāng)屬于溫和的改良主義，其學(xué)說的目的是“克己復(fù)禮為仁”而非顛覆“周禮”；其“托古創(chuàng)新”之處在于，將人之為人之本性的“愛人之仁”，升華為“禮樂教化”的靈魂；其首要的“突破”在于，業(yè)已超越了外在的、他律的“禮”，而轉(zhuǎn)向反求諸己的、內(nèi)在的、自律的“仁”。此后，以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)，儒家逐漸形成了以仁、義、禮、智、信為道德譜系的人道主義的哲學(xué)體系。

相較于孔子所創(chuàng)設(shè)的“仁學(xué)”的溫和改良主義特點(diǎn)，老子學(xué)說“哲學(xué)的突破”則具有明顯的激進(jìn)主義意味。此處所謂的“激進(jìn)主義”，并非現(xiàn)代意義上帶有左傾意味的“激進(jìn)主義”，而是對(duì)權(quán)力本身具有徹底約束意味的“激進(jìn)主義”。作為史官的老子，對(duì)于周禮甚或前代諸種禮制的利弊得失，可謂了如指掌。稽諸《史記·老子韓非列傳》《莊子》和《禮記·曾子問》等史料，皆載有孔子曾多次“問禮于老子”之史實(shí)。或許，正是痛心于對(duì)人類社會(huì)諸種禮制之流弊及其衰亡殘局的歷史教訓(xùn)，老子哲學(xué)本體論的視角，必然要“突破”并超越所有限制人性“自然”發(fā)展的各種禮制，進(jìn)而直抵能夠生育和支配人間萬物的終極之源——“道”。老子之“道”，不僅是生育世間萬物之“母”，還是支配世間萬物存在、發(fā)展、甚或衰亡的總規(guī)律。老子通過所謂的“道”乃“象帝之先”，從而將夏商兩代禮樂文化所崇拜的至上神——“帝”，置于“道”之后；又通過所謂的“道”乃“先天地生”，又將西周本于“敬天禮地”而成的“禮樂文化”降于“道”之下。老子之“道”如此的乾坤大翻轉(zhuǎn)，實(shí)可謂“驚天地，泣鬼神”之說。至于由此建構(gòu)而成的、顛覆性的“哲學(xué)的突破”，自當(dāng)毋庸置疑。正如著名的老莊研究學(xué)者陳鼓應(yīng)所說：“老子是中國(guó)哲學(xué)之父，中國(guó)‘哲學(xué)的突破’始于老子。事實(shí)上，對(duì)于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史，越往下探索，就越會(huì)認(rèn)識(shí)到老子在中國(guó)哲學(xué)史上的影響，遠(yuǎn)超過其他各家。”[3]

可以說，《老子》“五千言”，所論者皆不出于“道”和“德”二字。老子之“道”之“德”，最根本的特征是“自然”與“無為”。所謂“自然”者，乃是自本自根、本自具足、自是其是、自然而然之意；所謂“無為”者，乃是不加施為、放任自化、任其自成之意。究其實(shí)，“自然”者，必是“無為”的；“無為”者，亦必是“自然”的。二者實(shí)則二而不二，表里為一，皆是“道”與“德”的本性。故而，大凡與“無為”和“自然”相違背的“有為”和“使然”等人事，皆為老子所摒棄。老子之所以西出函谷關(guān)隱居，或許正是失望于周禮過猶不及的“有為”而導(dǎo)致的“禮崩樂壞”之殘局。

《老子》“德經(jīng)”首章，即按照由高到低的次序，列出了驚世駭俗的道德譜系：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”在老子看來，在“道”“德”“仁”“義”“禮”五者中，只有順應(yīng)“無為”原則的“道”和“德”，方堪稱之為“上德”；至于“仁”“義”“禮”三者，由于其與“無為”和“自然”相違背，故而皆被歸于“下德”之列。尤其是“禮”，更為老子所不齒為“忠信之薄而亂之首”。如果說，老子由于耳聞目睹“禮崩樂壞”之殘局從而唾棄“周禮”，尚屬情理之中，但是他將通常被認(rèn)為是具有普適價(jià)值的“仁”亦歸于“下德”之列，卻常令人匪夷所思甚或詫異不已。

實(shí)際上，老子之所以將“仁”歸于“下德”之列，大凡概因人間之“仁”，皆有親疏尊卑之別，這與老子所倡導(dǎo)的無差別的、“無為”的、寬容的“慈”和“不仁”相去甚遠(yuǎn)。究其實(shí)，人間之“仁”必定要以“推己及人”為前提。抑或說，只有“己”之所“仁”也是“人”之所“仁”時(shí)，“仁”才能成為“推己及人”的普適價(jià)值。但是在現(xiàn)實(shí)中，人與人之間在個(gè)性、欲求、好惡等方面是千差萬別的。當(dāng)“己”之所“仁”并非“人”之所“仁”時(shí)，“仁”就難以成為“推己及人”的普適價(jià)值。或許正是鑒于此，老子倡導(dǎo)“不仁”，如，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”此處所謂的“不仁”并非“不愛”，而是倡導(dǎo)天無私覆，地?zé)o私載，萬物齊一，無任何親疏尊卑之別的“一視同仁”，以任人間萬物自然而然，自成其是。

漢代學(xué)者楊雄曾言：“史以天占人，圣人以人占天”（《法言·五百》）。楊雄之所以說“史以天占人”，大凡因上古社會(huì)的“史官”，大都蛻變于被稱為“卜”與“祝”的“巫官”。的確，作為春秋晚期“史官”的老子，在其著成的《道德經(jīng)》“五千言”中，有諸多由“天”或“道”而推及于“人”的表述。諸如，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”；“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”；“樸雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓”；“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)”，等等。上文所舉，都是由“天”或“道”推及于“人”“侯王”和“圣人”等。這足以證明，作為史官的老子有“史以天占人”的學(xué)統(tǒng)傾向性。相比之下，孔子一生卻“罕言天道”，可謂奉行“盡人事，聽天命”之典范。或許，同為史官的司馬遷之言，更能徹透老子思想的精髓：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《史記·太史公自序》）。作為史官，“通古今之變”當(dāng)屬職業(yè)的天職，但是若其學(xué)說不能升華為“究天人之際”的哲學(xué)高度以俯瞰人間萬物，則其“一家之言”或許能夠達(dá)到“精深”，但卻終究會(huì)失卻“博大”。正如孟子所言：“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。可以說，《老子》“五千言”之“哲學(xué)的突破”，當(dāng)屬“先立乎其大者”的“道”與“德”。

作為史官的老子，對(duì)于夏商周三代禮樂文化的“古今之變”了如指掌。所謂“禮”者，“序”也；“樂”者，“和”也。三代“制禮作樂”的初衷，本來是要達(dá)成人間社會(huì)的“秩序和諧”，但是最終卻以“禮崩樂壞”而告終。或許，正是鑒于在“以人占天”指導(dǎo)之下“禮崩樂壞”的混亂局面，老子開始轉(zhuǎn)向“以天占人”即“以道觀人”，進(jìn)而建構(gòu)出“究天人之際”的“道”與“德”，并最終成就其博大精深的“一家之言”。

由“以人占天”還是由“以道觀人”作為創(chuàng)設(shè)理論學(xué)說的切入點(diǎn)，不僅涉及立論所宗的差別，其論據(jù)所依和結(jié)論所歸亦必然旨趣迥然。大凡夏商周三代所沿襲的“禮樂文化”，皆是由“以人占天”的視角而創(chuàng)建的。“以人占天”中的“人”無疑都是世襲的“治者”即“天子”，無論其“德”是否堪以“配天”，他們都是天生注定的“治者”。為了保證“天子”萬世一系的世襲地位，“治者”必然要宣告天下其“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的合法性來源于“以德配天”。其宣揚(yáng)的“德”，必然是親疏有別、嫡庶有分和尊卑森嚴(yán)的；由此所制定的封建制度以及與之相適應(yīng)的“禮樂文化”，大凡亦復(fù)如此。

若由“以天占人”或曰“以道觀人”的視角來看，宇宙自然的大化流行必然體現(xiàn)為天無私照，地?zé)o私載，星移斗轉(zhuǎn)，周行不殆；天地萬物，乃至人類，無有親疏，無有尊卑，自然而然，相依共生。或許，正是透過如此“天目”，老子洞見了另一番不同的天地人生，著成了石破天驚的“五千言”——《道德經(jīng)》。老子如此扭轉(zhuǎn)乾坤的世界觀，不亞于哥白尼由“地心說”轉(zhuǎn)向“日心說”的知識(shí)革命。故而，若僅局限于“以人占天”的視角解讀《老子》一書，或許僅能得其一鱗半爪而已；唯有像老子那樣由“以道觀人”的高度鳥瞰世間萬物乃至于人間社會(huì)，方可得其大旨。《老子》一書，其內(nèi)涵可謂博大精深，其外延可謂無遠(yuǎn)弗屆。自古以來，兵家閱之謂之兵，法家閱之謂之法，師者閱之益?zhèn)鞯溃跽唛喼嬗谥危手歉饕姡瑹o不鑒之而有益。何故？以其“以道觀人”之故也；確言之，以其“以道觀天地”“以道觀人”，“以道觀天地萬物”的“常道觀”，巨細(xì)無漏之故也。

就“哲學(xué)的突破”而言，老子學(xué)說可謂以“道—德”一以貫之的、全方位的、系統(tǒng)的“突破”。諸如，以終極的“道”立論，以超越周禮至高無上的“天”；賦予“道”和“德”以“無為”和“自然”的秉性，以超越周禮“有為”和“使然”的痼疾；以“道大，天大，地大，王亦大”，將人間之“王”列為“四大”之末，以俾使其自知其上仍有所限所效；以“人法地，地法天，天法道，道法自然”，超越當(dāng)時(shí)唯周禮是從的局限；以“不言之教”超越規(guī)訓(xùn)的“禮樂教化”甚或儒家的“仁義教化”；以“以輔萬物之自然而不敢為”，開創(chuàng)樸素的“萬物平等”和“天賦人權(quán)”等觀念；以“幾于道”的“上善若水”，隱喻人類應(yīng)該效仿“善利萬物而不爭(zhēng)”的奉獻(xiàn)精神；以“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”，啟迪人們不要執(zhí)著于有德如否，真正的德行乃是自然地流露；以“天地不仁，以萬物為芻狗”，賦予自然萬物一視同仁的主體地位，以消解人類中心主義的霸權(quán)地位，等等。關(guān)于老子學(xué)說的“破”與“立”，本書下文的相關(guān)章節(jié)將有具體涉獵，此不一一贅述。