二 魯迅思想研究

1．魯迅與中國傳統文化

在王富仁看來，魯迅即是中國文化的守夜人。這個守夜人沒有使他變得更聰明，但卻給了他一種踏實的感覺。守夜人自有守夜人的價值。在夜里，大家都睡著，魯迅醒著，總算中國文化還沒有都睡去。中國還有文化，文化還在中國。這個守夜人所能起到的作用就是：有了他的存在，那些為了一己之私利的中國的知識分子們再想任意地涂抹歷史，把黑的說成白的，把臭的說成香的，就有些困難了。王富仁繼而認為，魯迅與中國文化的關系主要表現為：

（1）魯迅對道家人生哲學的批判。王富仁指出，魯迅對中國傳統文化的批判，首先是從對道家的人生哲學的批判開始的。魯迅十分清晰地劃清了他的“立人”思想同老子哲學的關系：老子是在回歸原始的自然關系的前提下建立起自己的人生哲學的，而魯迅則明確指出，人類一旦形成，便不再可能恢復到原始的自然關系之中去。人必須面對這個已經分化了的世界，并在這樣一個世界上思考人的存在及其存在的價值和意義。魯迅對道家人生哲學的揚棄完全是從人的現實性、社會性的要求出發的。魯迅認為，人的自然性和自然的和諧關系是存在的，也是美好的，但這種關系又是十分脆弱的，在人類的社會關系中注定要受到嚴重的破壞，而這種關系一旦破壞，人就不能不面對這個不完美、不和諧的現實，反抗這種不合理的現實關系，并以人類的生命要求建立人與人之間的較近于合理的關系。

王富仁認為，在阿Q這個人物形象中，是包含著魯迅對傳統道家人生哲學的最深刻的批判的。它的“絕圣棄智”，它的“去私去欲”，它的“以柔弱勝剛強”的一系列的文化主張，在現實社會生活中只能造成像阿Q這樣的性格，只能造成國民性的孱弱和巧滑。道家人生哲學在社會關系中獲得的不是實際的勝利，只是精神的勝利。阿Q的“精神勝利法”就是對道家人生哲學的形象概括。盡管兩千余年后的魯迅仍然處于同老子幾乎相同的文化處境中，但魯迅不能承認這種文化處境的合理性，他不像老子那樣甘愿放棄自己的社會責任，放棄自己的存在價值和意義，他始終不想向現實社會、向現實的文化環境妥協，他始終頑強地站在社會之內、站在社會文化之內反抗現實社會、反抗現實社會的文化環境，同時也反抗著自己的絕望、自己的孤獨。魯迅的人生哲學與莊子的人生哲學從性質上是完全不同的。莊子的人生哲學在想象中把自己置于社會人生的旁觀者的立場上，并把這種旁觀者的立場當成了對現實社會人生的“超越”。必須看到，這種“超越”只是一種虛假的“超越”，是對具體社會矛盾的抹殺、混淆和逃避，是中國知識分子逃避社會責任的一種方式。正是因為中國知識分子這種萬事閉眼睛的作風，使社會上的強梁者可以為所欲為，而社會上的弱者則無法得到社會的救助，也不可能解決反復出現并不斷加強著的社會矛盾，從而也長期地維持并強化了法家的政治專制主義和儒家的文化專制主義。

（2）魯迅對儒家文化的批判。王富仁指出，儒家文化之所以能與法家政治專制制度緊密地結合在一起，其主要的原因是儒家文化的“社會”主義的性質和它的“集體”主義的性質。正是因為儒家文化這種“社會”主義的性質和“集體”主義的性質，所以它終于獲得了中國政治統治集團的賞識和認可，孔子也被歷代帝王承認為圣人，并以自己的政治權力維持著它至高無上的文化權威。中國古代法家和儒家文化的知識分子也就在這個統一的至高無上的文化權威的大纛下可以到帝王這里來當官，來實現個人的人生價值。與他們有著根本的不同，魯迅是站在一個社會“公民”的立場上感受、體驗和思考中國社會和中國文化的。而只要從這樣一個“公民”的立場上感受、體驗和認識中國傳統的儒家文化，我們就不能不感到，中國傳統的儒法合流后的儒家文化是一個吃人的文化。它的吃人性不是孔子開創儒家文化的動機和企圖，但卻是它成為政治統治之后的必然結果。它的吃人性是建立在不承認人的個體性、不承認人的獨立性、不承認作為一個獨立的人的存在和發展的自由權利之上的。它不是把人視為社會的“公民”，而是要求人必須成為社會的“順民”，而這種“順民”則是甘愿放棄自己的自由而順從權力的人。所有臣民都必須絕對地順從政治帝王的意志，所有的兒子都必須絕對地順從父親的意志，所有的女性都必須絕對地順從男性的意志。反抗這種意志就是犯法，社會就有予以懲罰的權力，以致剝奪其財產、折磨其靈魂、殘害其肉體、消滅其生命。

王富仁繼而指出，現代新儒家知識分子重新把儒家文化從政治專制體制中剝離出來，強化了它作為社會倫理道德體系和知識分子人格修養的主題。但是，現代知識分子的道德人格卻不是由現代新儒家知識分子體現的，而是由像魯迅這樣的中國知識分子所體現的。在時代已經發生了巨大變化的今天，儒家文化卻依然與社會民眾的現實愿望和要求沒有血和肉的聯系，傳統儒家的倫理道德學說仍然使現代新儒家們不可能脫離開對尊者的敬畏和對卑者的輕蔑，他們的道德已經不具有孔子、孟子那種社會道德的性質，充其量也只是道家文化那種獨善其身的個人修養。在他們的道德文章里，體現不出他們本人的道德勇氣和社會責任感。他們沒有表現出像魯迅在《記念劉和珍君》《為了忘卻的記念》等雜文中表現出的那種道德勇氣和社會正義感來，因而也不可能在中國現代社會道德的建設中發揮像孔子、孟子那樣的歷史作用。中國知識分子需要對人類和人類社會有新的感受和新的理解，魯迅就是在進入現代社會之后以自己的心靈重新感受社會和社會人生，重新思考自己和自己的歷史使命的知識分子。在這個意義上，也只有在這個意義上，繼承和發展了孔子文化傳統的不是現代的新儒家，而是魯迅，而是像魯迅這樣具有獨立創造精神的中國現代知識分子。

（3）魯迅對墨家文化的重視和重新評價。王富仁指出，魯迅之肯定墨子，絕不是無緣無故的，墨子的和平主義，墨子的兼愛思想，墨子的實踐精神和科學精神，墨子的助弱抗強，正是處于現代被侵略、被欺侮的中華民族所最需要的精神。正是與魯迅在人類意識基礎上堅持民族獨立的民族精神、反抗強權的個性主義精神、同情所有被侮辱與被損害的小人物的人道主義精神和清醒的理性精神息息相通的。只要從墨子的學說反觀儒家文化和法家文化，我們就會看到，中國傳統知識分子的文化實際是依附權力的文化，而墨家文化才體現了中國古代知識分子的獨立性和獨立追求精神。從魯迅對墨翟、禹的態度上，完全能夠說明，魯迅絕不是一個民族虛無主義者，而是中國傳統文化所有具有生命活力的因素的拯救者和闡揚者。但魯迅又絕不是墨家文化的傳統意義上的“傳人”，他沒有肯定和贊揚墨家文化中那些已經不適于現代社會發展的東西。

（4）魯迅對佛家文化的重視和吸收。王富仁認為，魯迅是在留學歸國到“五四”新文化運動這一段思想最苦悶的時期大量閱讀佛家經典的，佛家文化對于物質世界虛幻性的揭示和對于人生痛苦的解析，無疑與魯迅內在的人生體驗發生過強烈的共鳴。這對魯迅思想的形成和發展是具有關鍵性意義的。正是在這個歷史階段，魯迅從留日時期對社會人生的靜觀式把握方式，逐漸轉變成為佛家的動態的體驗性的把握方式。魯迅的人生哲學與佛家的人生哲學是截然不同的。佛家的人生哲學是虛無主義的，是對人的生存價值和意義的根本否定，它追求的是超越于物質現實和物質生命的虛無人生境界，而魯迅則是一個堅定的現實主義者，是一個現實人生的堅守者和改造者。他肯定生命，肯定生命存在的價值和意義，肯定人的反抗和斗爭，在孤獨中反抗孤獨，在絕望中反抗絕望，用生命的力量反抗死亡。魯迅最終實現的不是包容一切的慈悲為懷的菩薩主義，而是“立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅”的摩羅主義。

王富仁繼而指出，魯迅對佛學的吸收體現著現代知識分子對自我和對人類社會精神追求的重視，對人的宗教信仰自由的重視，他對佛家文化的批判僅僅集中在那些打著佛家文化的旗幟實際解構了佛家文化的精神結構的傾向，實際是用道家文化的相對主義對佛家文化的解構。魯迅不是佛教徒，他也不會重新提倡任何一種宗教，但他是站在與信仰佛教文化的社會成員平等的立場上對待佛家文化的。佛教組織對他沒有話語霸權，他對佛教組織也沒有使用話語霸權。也就是說，魯迅看到的不僅是文化，同時還有文化后面的人。他對文化的解剖，實際是對現實社會各種不同的人的解剖。

哈迎飛亦對魯迅與佛教文化發表了極為精辟的見解。

在《魯迅、尼采與佛教》中，她認為，日本留學時期，魯迅學佛主要是受章太炎的影響。正是在章太炎的影響下，魯迅偏愛佛教中的華嚴和唯識二宗，并對尼采的超人學說產生了濃厚的興趣。佛教的自主思想和尼采的超人哲學使魯迅留日時期的立人主張及其對個人主義的信仰帶上了濃厚的浪漫色彩和英雄主義氣息?！拔逅摹鼻捌?，魯迅埋首古書，抄佛經，看似消極，其實仍不失為一種積極的精神求索。當他在佛典中堅忍自持、砥礪品行的人格精神的激勵下，在沉默中積蓄力量的時候，尼采哲學也從另一個角度激勵他在困境中發憤自強，雖苦悶卻并不絕望?！拔逅摹毙挛幕\動興起以后，魯迅對于尼采思想中重個人、崇主觀的唯意志部分十分看重。但魯迅與尼采是有差異的，在對“自我”的看法上，尼采極端看重個人，而魯迅對自我始終是懷疑的。較之留日時期，魯迅對“自我”的認識顯然更接近佛家的“空”，更接近章太炎所說的破“我執”之后的“空”。如果說尼采使魯迅始終保持了昂揚的斗志和獨戰多數的勇氣，那么，佛教文化的修養則使他趨向沉著、冷靜、深邃，在冷與熱、進與退中保持適當的張力。

在《以一身來擔人間苦》中，她認為，魯迅在20年代所說的“人生苦”主要包括幻滅之苦、流言之苦、犧牲之苦以及虛妄之苦等。魯迅雖不信佛，但他對人生苦的理解卻更接近佛教真義。終其一生，魯迅都是執著現世、奮斗不已的?！兑安荨芳葱蜗蟮赜涗浟怂诰袷澜绲闹T多悖論中掙扎求生存的心路歷程，從中我們可以看到佛教辯證思維以及殉道精神對于魯迅的巨大影響。從某種意義上說，《野草》所展示的正是魯迅從苦到空，又由空到有的自我澄明的精神之旅。對“空”中之“有”的挖掘和對“疑”中之“信”的堅持，使魯迅的懷疑和否定沒有走向周作人式的隱逸，而是走向了“過客式”的悲壯動人的拯救。30年代魯迅在上海的生活，從物質到精神都是極為辛苦的，而且難以為外人道。正是這種痛苦使他如20年代中期那樣不斷提到“人生苦”，只不過與前期相比，他的心態更沉靜、更豁達而已?？v觀魯迅一生，佛家“人生苦”的價值觀及其“苦行”精神不僅深刻地影響了他的精神世界，而且滲透到了他生活和工作的方方面面。正因此，內山完造說他就像“深山中苦行的一位佛神”。

在《談鬼物正像人間》中，她認為，魯迅對鬼魂形象的偏愛是與他對中國社會的歷史和現實的認識分不開的。魯迅的小說世界充滿了陰森恐怖的“鬼氣”。在魯迅眼中，整個中國社會仿佛就是一個“幽鬼世界”，人與人之間充滿了敵意和殺氣，到處都密布著仇恨與敵意的陷阱?！暗鬲z”不僅是《野草》的中心意象，而且也是魯迅整個藝術世界中的一個重要的有特殊意味的意象，而從佛學中吸取營養和靈感正是他成功地營造出人、鬼、神、魔混雜的陰冷恐怖的人間地獄的重要原因之一。佛經中的伽藍、火聚、無量以及模仿古代漢譯佛經語氣的大歡喜、大悲憫等典故、術語、意象也大量出現在《野草》中，其中“火宅”意象直接源出于《法華經·譬喻品》?！兑安荨分袔в恤斞缸晕覀€性特征和生命色彩的“影”、“死火”、“長蛇”等主要意象也不同程度地受到佛家文化的啟示。可以說，這些具有濃厚佛家文化氣息的象征和隱喻，使《野草》平添了一種奇特的美和怪誕的恐怖。而在某種意義上，佛典論藏和中國佛家文學中所表現出的嚴密的邏輯分析、細致的名相辨析以及熱情頑強而激烈的論戰態度和駁論與立論相結合的論戰方法，都對魯迅的雜文創作產生了深遠的影響。

與王富仁對現代新儒家的關注相同，黃健亦對魯迅與新儒家發表了極為精彩的看法。他認為，魯迅與新儒家在現代價值觀建構上存在著本質的區別。新儒家在將所謂的“內在超越”絕對化，將人與社會的價值之源僅僅歸結于個人內在的心靈，而不是活生生的現實社會生活時，它也就不能將所標榜的“內圣”開拓出現代的新“外王”。同時，縱觀新儒家所構造的價值與意義世界，可以說，由于他們過分迷戀儒家經典，缺乏以開放、理性自覺的客觀態度來認真審視西方文化與自身的歷史局限性，恪守儒家經典一貫不變的概念、話語和范式，而構造不出富有創意的新價值學說，為處在轉型之中的現代中國人提供強大的“支援意識”，尤其是不能滿足個體自由創造與世俗理性的要求，幫助建構合理性、合法性的價值學說與意義世界，這樣，它實際上也就永遠擺脫不了困境的纏繞。相反，魯迅的意義就不一樣。從魯迅作為歷史“中間物”所具有的“在”而“不屬于”的本質屬性當中，我們可以看到，魯迅自始至終都是在順應世界歷史的現代化進程當中，為民族新文化的建構與發展，探討一條健全發展的道路的。魯迅給人們的啟示是相當深刻的，即中國的現代化，中國社會的文化轉型與發展，不僅僅只涉及何為體、何為用、何為道、何為器一類的技術型問題，關鍵的還在于呼喚著一種超越于傳統文化和近代西方文化之上的新的價值觀、新型人格（現代人格）的誕生。只有完成這種現代性質的觀念轉換、價值轉換，才能使整個中國擺脫近代以來被動挨打的局面，躋身于“世界人”的行列之中，屹立在世界的東方。這便是魯迅的意義所在，是魯迅作為歷史“中間物”的良知及對于中國、對于世界的偉大貢獻之所在。

越文化亦是中國傳統文化中的重要一支。陳越認為，魯迅的文化性格和魯迅身上的越文化印痕是值得我們密切關注的兩個問題。魯迅之為魯迅，是由于他有特殊的文化性格，即獨立自由的現代人格精神，這種文化性格不僅僅在殖民地半殖民地時代，而且在這之后仍然是中國人民最可寶貴的性格。形成魯迅寶貴的文化性格的原因是多方面的，其中我們可以發現越文化深層的印痕。越文化對魯迅的影響主要有三種途徑：第一，紹興先賢對魯迅的影響；第二，越文化某些厚重的文化積淀構成了中華民族的“文化基因”；第三，家庭血緣關系的影響。

對魯迅與中國傳統文化作出精彩解讀的還有張永泉、溫儒敏、李書磊等。

2．魯迅的當代性

在世紀末文化思潮中出現了對于魯迅的種種挑戰。對此，李新宇展開了有力的反擊。在“新保守主義與知識分子的精神退卻”中，李新宇所關注的是那些在80年代相當激進的人們在90年代所作的自我調整。指出，他們的保守主義主要不表現為對民族文化傳統的保衛或留戀，而是表現為對激進主義的批判和告別。他們由對政治激進主義的反省導致了對文化激進主義的反省，他們的政治保守主義選擇導致了文化保守主義的選擇。而文化保守主義的選擇使“五四”新文化運動不得不面對真正的挑戰。在概述了李澤厚、王元化等人的保守趨向的轉變之后，李新宇進一步指出其危害所在，即保守主義思潮在反省激進主義所帶來的破壞性的同時，也否定著“五四”以來知識分子的思想啟蒙努力。這種反思在整體上把批判的矛頭指向了“五四”和“現代知識分子”，使知識分子為一些歷史錯誤背起了黑鍋，使“五四”成了罪惡的源頭；因而使一些現代性立場不堅定者背離“五四”精神，放棄啟蒙立場。

面對各種思潮對“五四”新文化運動的強烈攻勢，學術界也并非沒有不同的聲音。但是針對這些反抗和辯駁的聲音，李新宇進一步發出追問：要為“五四”新文化運動辯護，為什么一定要證明“五四”決不“全盤反傳統”？為什么一定要把“五四”說成是“真正的國粹”（嚴家炎語）？論者認為，這種辯護方式透露著一個潛在的前提：只有證明“五四”決不全盤反傳統，或者證明“五四”是真正的國粹，才能為其爭取合法性。一旦承認“五四”新文化運動全盤反傳統，似乎就無法為其辯護了。事實上，為“五四”而作的這種辯護往往從另一個方面解構著“五四”，解構著魯迅精神。這種辯護自覺不自覺地承認了文化保守主義的前提：傳統文化是神圣不可否定的。但是，魯迅們決不承認這一前提。因此，即使我們能夠以足夠的證據證明“五四”的確沒有全盤反傳統或者反傳統而不夠全盤，也無法否認“五四”反傳統的基本事實。因而，依靠并不反傳統來證明“五四”新文化運動的合法性，最終的結果是并不能證明魯迅與“五四”新文化運動的合法性。離開了對傳統文化的全面而徹底的批判，就沒有“五四”新文化運動，也沒有魯迅、胡適和陳獨秀的文化歷史價值。

面對新保守主義思潮對于“五四”新文化運動過于極端化、絕對化和片面化的指責，李新宇指出，在陳獨秀們的眼里，中國傳統文化與西方近代文化是不可調和的，守舊和革新是不可調和的。面對新保守主義思潮批判“五四”新文化運動不能適應中國國情的指責，李新宇認為，不承認國情的不可改變性，致力于改變特殊國情以利于人的生存和發展，恰正是“五四”新文化運動的閃光之處。

針對當下種種貶損魯迅的現象，李春林亦進行了深入的思考并發表了頗為深刻的看法。他認為，當下貶魯思潮的發生，原因十分復雜。隨著改革的深化，社會關系發生了新的變動：一部分幕僚型知識分子，墮落為腐敗的官員；一部分技術型知識分子，基本上與工人大眾同命運；更嚴重的是，人文型知識分子也發生了嚴重的分化。學院派知識分子在相當大的程度上忽略了普及魯迅，許多從事文藝工作的知識分子拉大了他們與人民大眾的距離，有意識地忘卻了自己的歷史使命，并進一步造成了對魯迅抵拒的心理場。此外，以新儒家為代表的倡明“國粹”的復古思潮與彌溢于各個領域的頹敗風氣，構成了對魯迅的接受障礙。毛澤東的魯迅論有對魯迅誤讀的成分，從而將魯迅政治化，引起了人們對于魯迅的逆反心理。這些都是引發當下貶魯風潮的重要原因，是亟須引起重視并進一步加以學理上的辨正的。

對魯迅的當代性作出精彩解讀的還有李繼凱等。

3．魯迅的精神特質

魯迅的人格是20世紀中國現代文化史、思想史、革命史上的杰出典范。劉增人指出，魯迅的人格范型主要呈現為四種特質：超越型特質、意志力特質、審美性特質和互補性特質。與胡適等學者型人格范型相比較，魯迅是藝術家型人格范型；與葉圣陶等和諧型人格范型相比較，魯迅是崇高型人格范型；與郭沫若等情緒實現型人格范型相比較，魯迅是理智實現型人格范型。總之，魯迅的人格范型確是中國現代人格理想的杰出典范。他的各項人格力量都有超常水平，而且基本上是均衡發展；但比較而言，他的意志力量則格外突出張揚，形成了非常鮮明的意志型人格。這種硬骨頭型的人格模式，唾棄奴顏媚骨，堅持自我實現，其歷史與現實的意義，隨著時間的推移，將會得到越來越準確、深刻、廣泛的認同。在魯迅這里，智慧力量與道德力量、審美力量，都在以不同的方式強化著意志力量，而意志力量則從不同的側翼制導著其他幾種力量。因此，在學者與藝術家之間，他更傾向于后者；在崇高型與和諧型、理智型與情感型之間，他絕對是標準的前者。他的現實人格與藝術人格具有極大的統一性與互補性，他是以豐富的藝術文本與更加豐富的人格踐履，在中國社會與文化的現代化過程中高高聳立的一座人格的豐碑，一座人格的巔峰，永遠在人類歷史上閃爍著不滅的光輝。

魯迅向來都不諱言自己作品在思想觀念上的“消極”色彩。朱壽桐認為，魯迅為了表示對于前驅者的熱情和對于主將們的響應，可以以積極的態度去對待和處理自己原本消極的觀念，但消極的觀念仍然無法真正被取代，因為這種觀念深徹到魯迅對于歷史的透析，貫穿于他對現實的理解。魯迅對中國國民靈魂病態的基本觀察和體驗是消極的，對中國國民所處的政治狀況的基本估價亦是消極的。但消極之于魯迅，卻有其積極的意義在，即魯迅對中國革命復雜的成分、內涵和運作過程取一種消極與悲觀的觀測和理解，十分有利于保持他觀察與描寫的獨特性，有利于他思想的冷峻與深刻化。

思維形式是人類對客體及自身認識的方法，是人的思想借以實現的形式。張福貴認為，魯迅思想的價值不僅在于其博大精深的思想內容，還在于他為中國思想史提供了一種具有現代素質的思維形式。魯迅的文化選擇包括價值判斷和價值重構兩個過程，因此，這就本然地決定其不是一個純粹的理論思辨過程，而是一個思想的實踐過程?！皥讨F在”成了魯迅思維邏輯的主要時態，而且他力圖把這種實踐性原則作為社會普遍的價值導向和思維路線，實踐由此成為魯迅辯證思維邏輯系統的最重要的構成因素和最終運動目的。他與同時代人的思想斗爭，不僅來自思想內容上的不同，也來自思想方式的差異。

對魯迅的精神特質作出精彩解讀的還有唐復華、袁盛勇等。

4．胡、魯比較

王乾坤指出，“五四”前后，“重估一切”成了青年知識界的主調，整整一代學人成了各式各樣的懷疑家。其中最具哲學格局者，要數胡適與魯迅。然而兩位戰友的懷疑品質卻大異其趣。胡適的懷疑終其一生也沒有超出“賽先生”、“德先生”、“科學進化”、“改良主義”等經驗操作領域，而魯迅的懷疑則一開始就定局在人生之問上。魯迅也遇到“人生意義”、“人生之路”之類的請教，但與胡適不同，他從不認為這是不成問題的問題，相反地，他認為這是最成問題的問題。胡適迷信著一個“有”的世界，迷信“拿證據來”的方法，他太多地糾纏于“科學”考據，而對實用主義的“效用”概念缺乏人本主義的闡釋和理解，更不曾在“無用之用”之境界思考世界之意義。這不能不屏蔽和弱化他對藝術、美學的感受力和創造力。他的藝術嘗試也不免叫人遺憾。對于宗教，胡適與魯迅兩人都下過甚深的苦功。然而前者為治學，以行其實驗主義；后者卻是另一種印心。所以，魯迅終生沒有胡適那樣的宗教學研究；而胡適有引為驕傲的宗教研究著作，卻沒能如魯迅那樣把宗教之真收攝消化于終極關懷。從進化論上看：進化論在胡適那里，被收攝為一種自然主義的人生觀，一種被“推廣”了的“三不朽”的樂觀主義；而在魯迅那里卻復雜得多，作為“中間物”的生命個體在進化之鏈中被理解為一座“墳”。在魯迅看來，人不應該轉移對于個體必死的恐懼，人必須正視“速朽”，向墳而在，由此而建立生命的意義根據。由胡適與魯迅所代表的科學之問與人生之問是一種充滿張力的互補結構。它們構成了一個懷疑的、探索的時代，一個啟蒙的時代，在總體上表現出、也影響到了20世紀中國人的覺醒。

陳平原《經典是怎樣形成的》所關注的一個基本事實是：為何世紀末大結賬，沒有名篇入選《百年中國文學經典》的胡適，其《嘗試集》竟成了“百年百種優秀中國文學圖書”之一？論者所要追問的是：像《嘗試集》這樣的作品，確立其“經典”地位的，除了人所共知的歷史機遇與大師推舉，還有沒有別的因素。論者認為，《嘗試集》之所以成為現代中國文學史上聲名顯赫的“經典之作”，主要不系于胡適本人的才情，很大程度是“革新與守舊”、“文言與白話”、“詩歌與社會”等沖突與對話的產物。在史家眼中，與文學生產同樣重要的，是文學接受的歷史。而制約著公眾趣味與作品前程的，包括若干強有力者的獨立判斷與積極引導（比如周氏兄弟之應約刪詩），以及作為知識傳播的大學體制（比如“中國新文學”課程的開設）。除此之外，還有：在經典形成的過程中，作者并非毫無作為。像胡適那樣借助于自我完善、自我闡釋以及自我定位，有效地影響讀者的閱讀與史家的評價，并非前無古人后無來者。因此，在討論文學生產、文學接受以及文本闡釋時，我們會驚訝地發現，已被“殺死”了好多次的“作者”依舊頑強地活著，并迫使史家無法完全漠視其存在。

對胡、魯比較作出精彩解讀的還有尤小立等。

5．魯迅與“五四”

李慎之的《回歸“五四” 學習民主》是一封寫給舒蕪的信。因為是信，信馬由韁，隨手寫來，所以從形式上看，整篇文章顯得較為散漫。但是從其精神內核上看，這封信的論述卻又是相當緊湊的。它始終緊緊圍繞著幾個主題進行。這幾個主題至少包括：魯迅、胡適、五四、啟蒙、民主、自由、革命、改良等，都是一些在20世紀中國文學、中國革命乃至中國文化史上懸而未決的大問題。故而這封信的含金量是相當大的。整體看來，這封信主要表達了以下幾個觀點：

（1）魯迅還不能代表“五四”的全部，能夠比較全面地表達和代表“五四”精神的，毋寧還是胡適。

（2）“個性解放”不能代表“五四”精神的全部。

（3）不管魯迅對自由的渴望何等強烈，爭自由的戰斗何等勇猛，但是對“五四”所確立的“民主”這套行為規范的認識和理解是很不夠的。

（4）就對啟蒙精神的理解而言，魯迅未必如胡適。啟蒙有破與立兩方面的意義。魯迅主要的是“破”傳統的戰士。胡適則除了在“五四”運動初期也狠狠地“破”了一下以后，精力就主要轉到“立”的上面去了。因此，魯迅傾心革命，胡適鐘情改良。

（5）魯迅和胡適最大的不同也許在于：魯迅是明治維新后建立了極不成熟的“民主制度”的日本留學生，他在那里接受的現代化思想天然是有殘缺的，后來又接受了半西方半東方的俄國的社會革命思想。而胡適則是在被馬克思稱作“天生的現代國家”的美國的留學生，又一貫關心政治和法律，因此他天然地站在歷史的制高點上。

（6）魯迅的《文化偏至論》《摩羅詩力說》，除了其文字的晦澀冗雜、佶屈聱牙而外，無非就是要求個性解放而已，比起陳獨秀晚年的覺悟，比起胡適一貫提倡的民主、法治、自由主義，在我看來還要差一些。

（7）在“五四”定下的建立像樣的“民主”和在多數民眾中確立“科學”精神的目標實現以前，凡說“超越”的都無非是蒙汗藥。而魯迅的悲劇，其實也就是超越五四的悲劇。

（8）魯迅可能受到了馮雪峰和瞿秋白的“誤導”，而我們也不能不說確實受過魯迅的某些誤導。

（9）胡適畢竟是了解魯迅的，他倆后來雖然傾向有所不同，但是，分析到最后，本質上都是中國最最珍愛自由的人。

（10）胡適的真正價值是在他畢生掛懷、一貫堅持的中國的民主、法治、憲政上。他獨特的貢獻是中國文化傳統中很少的寬容精神。而魯迅則認為“費厄潑賴應當緩行”，主張“打落水狗”, “一個都不寬恕”。這種不寬容則“不免為先生盛德之累”。

（11）胡適關心的面要比魯迅為寬。

（12）一定要將“回歸‘五四’”落到實處，因為只有“回歸‘五四’”才是中國真正走上現代化之路的起點。

李慎之的文章發表不久，林賢治即與之展開商榷。林文亦以信的形式發表，主要觀點包括：

（1）“個性解放”是五四精神的一個部分，但無疑是最基本的部分。五四精神的淪亡也就是個人主義的淪亡。

（2）斗爭（更準確地說是反抗）在魯迅這里，從來是以小對大、以弱對強，與權勢者自上而下，以強凌弱、以眾凌寡的所謂“批判”或“斗爭”是大兩樣的。

（3）伏爾泰認為寬容精神是有原則的。對于無權者個人，免受損害還來不及，如何可能形成“霸權話語”而要求他“寬容”呢？魯迅的《論“費厄潑賴”應該緩行》是一篇血寫的文章。

（4）魯迅認為，得有一場真正意義上的革命，并且“革命并非教人死而是教人活的”。我們可以任意譴責假“革命”之名的各種暴力性政治行為，但是對于革命本身，又有什么權利去否定它或貶損它呢？

（5）民主憲政，即“制度化”的民主，不是在五四時期確立的。那時候的普遍理念是實行“實質民主”，亦即“直接民主”。

（6）魯迅確實是重“實質民主”而輕“形式民主”的。但是，其根由卻并不是對規范的民主缺乏認識。早在留日時代，魯迅就已經批判過“國會立憲”說了。同時，這也跟他當時對政府的構成，也即國家的性質的看法有關。

（7）從啟蒙知識分子到一般學者再到廷臣，胡適一生的道路，在中國知識分子中間是具有一定的代表性的。五四精神的淪亡有種種原因，來自知識分子內部的，則有胡適的背叛。

（8）魯迅固然“相信蘇聯”，但他對蘇聯的許多做法是仍然持有保留態度的。

（9）不同國家的文化背景，在留學生那里產生不同的影響，這是一個事實。至于影響的正反深淺，關系到綜合的因素，往往因人而異。把一個國家的文化形態和完善程度對應于留學生的思想狀況未免太簡單化。

（10）魯迅從未有過“超越五四”的說法。相反地，他本人便是五四精神的招魂者。

（11）魯迅確曾受到馮雪峰、瞿秋白的影響，但在許多問題上，他們的看法并不一致。

（12）魯迅對“組織”一直存在戒心。他之加入組織是以不致損害個人的自由意志為前提的。其答徐懋庸的萬言長文是最有代表性的反抗文本。

（13）五四運動就是最大的破。在一定的歷史場合，破比立甚至顯得更為重要。

（14）馬克思主義作為一種思想資源，正如其他主義一樣，無疑豐富了魯迅，卻未曾改變魯迅。他有他的思想。既能容納新潮，又能抗拒時流，此謂真正的獨立的思想者。

（15）在一個充斥著官僚學者、聰明人、奴才和大量看客的中庸而且茍且的“老大帝國”里，魯迅的存在本身，就是最大的立。

值得注意的是，林賢治并沒有對李慎之文中的所有說法都予以質疑并批判。李文中的一些說法，林賢治沒有談到，但并不表示他亦反對。如李說“在‘五四’定下的建立像樣的‘民主’和在多數民眾中確立‘科學’精神的目標實現以前，凡說‘超越’的都無非是蒙汗藥”，又如“胡適畢竟是了解魯迅的，他倆后來雖然傾向有所不同，但是，分析到最后，本質上都是中國最最珍愛自由的人”等等。這些看法，筆者認為都是對的，故而林文沒有再與之展開商榷。

對魯迅與五四作出精彩解讀的還有王福湘等。

6．魯迅與啟蒙

李新宇認為，魯迅是20世紀中國最具代表性的啟蒙主義者。五四新文化運動之后，魯迅最先面臨的考驗來自國民革命高潮。這一時期，廣州的革命文化與五四新文化的方向并不一致。魯迅沒有因為身處革命高潮之中就認同革命的意識形態，而是仍然堅持著新文化運動的方向。從廣州到上海，魯迅遭遇了革命文學倡導者的圍攻。這些倡導者們自以為超越了五四新文學和新文化，卻沒有意識到他們以最激進的面貌出現，努力復活的卻是舊傳統。在這場沖突中，魯迅守護的正是五四新文化和現代知識分子的啟蒙立場。進入30年代之后，魯迅參加了左聯。但魯迅與左聯的關系并不和諧，其原因在于：他無法放棄獨立的人格和自由的思想，而與組織的要求絕對保持一致；他拒絕像其他投身于政治革命的文藝戰士一樣自覺地改造自己，克服自己的所謂“小資產階級思想”；他更不愿放棄五四新文化運動的啟蒙的立場而向著大眾“開步走”，去做大眾意識的“留聲機器”。總之，魯迅的思想無論怎樣發展變化，現代知識分子的獨立性和五四新文化運動的啟蒙立場是始終堅守的。他的光輝不屬于躋身于廟堂之側的文人，也不屬于走向民間的鼓動家或隱居者，而是屬于獲得了獨立人格并意識到自己的先驅者使命的中國現代知識分子。

趙歌東認為，魯迅不僅是一個中國事件，而且也是一個世界事件。以歐洲現代化進程及其相關的思想啟蒙運動為參照，他發現魯迅創作選擇了徹底的啟蒙而反對循環式的為革命而革命。魯迅創作的現代化選擇表明：在現代化思想啟蒙未完成狀態下，中國社會自身內部的革命無助于推動中國現代化變革進程。魯迅站在世紀的轉折點上選擇了現代化啟蒙，20世紀中國革命并沒有因此而選擇魯迅。

7．魯迅的哲學思想

魯迅自述自己的思想矛盾是：個人主義與人道主義的消長起伏。鄧曉芒緊扣這一矛盾，認為從更深的文化維度來看，乃是道家理想與儒家關切的矛盾。論者指出，莊子式的“尊個性而張精神”與西方的個人主義雖然不少相似之處，但卻有一層根本的區別，這就是，莊子的個性是自滿自足的，西方的個人主義卻是永遠的自我懷疑、自我審視和自我超越的。魯迅并不完全是莊子式的自滿自足，但也還沒有達到尼采式的追求“超人”；他的內心痛苦并不是來自自我否定和自我超越，而是來自在強大的傳統及世俗壓力下不能或不敢將自己的真心敞露出來，即來自無法做到自我肯定、自滿自足。而既然魯迅的解剖自我、否定自我并不是真正解剖和否定他的真心、本心，而只是要清除這本心所感染上的外來的病毒，因而最終是要清除由歷史中帶來并流布于世道人心中的社會病毒，使社會能重新恢復健康，煥發生機，所以他對“個人主義”的鼓吹也就必然帶上了匡時救世的“內圣外王”的儒家色彩。魯迅所說的“人道主義”情懷，其實正是儒家的悲天憫人。在陰差陽錯之中，魯迅把儒家憂國憂民的救世情懷與西方的人道主義混為一談了。這一嚴重錯位也正是導致魯迅對西方民主制產生嚴重誤解的原因。魯迅在《文化偏至論》中暴露出如此之多的矛盾，是因為：早期魯迅在尚未吃透西方文化內在精神的情況下，出于儒家“我以我血薦軒轅”的救世情懷，而“拿來”了西方當時最“先鋒”的激進思潮，附會上自己骨子里的道家精神，以作“舊弊之藥石，新生之津梁”。而對西方文化的誤讀，歸根結底就在于丟失了西方思想中的超越現實的精神。值得注意的是，魯迅的局限不是他個人的局限，而是民族文化的局限，也是時代的局限。五四以來的中國知識分子在接受西方文化上，從一開始就是存在著某種誤讀的。

對魯迅的哲學思想作出精彩解讀的還有王富仁等。

8．魯迅的立人思想

王富仁指出，魯迅的“立人”思想，不是儒家文化的“仁學”模式，它不是從君臣、父子、夫婦的關系中規定人的言行模式，而是從一個人的內在精神素質對一個人的考察；它也不同于道家文化的“道”，它不是以人類的終極目標看待人、要求人，而是從人存在的現實性看待人、考察人的。它的獨立性在于，它已經不是從一個抽象的整體的需要而看待人、人的生命以及人的生命的存在價值和意義，而是回歸到了現實的、具體的人。

9．魯迅與革命

富強認為，魯迅在他那個時代幾乎是唯一從骨子里具有真正革命精神的思想者。原因在于，他明確而堅決地樹立了具體個人的絕對地位。從個人的具體幸福出發，他對現實提出批判；以是否尊重個人獨立與發展為標尺，他準確地、深入地抓住了中國傳統文化的根本弊病，那就是群體對個人生命的壓制，而對個人的壓制又最終導致群體的非人化和虛弱化；進而，從個人出發，他把對現實和對傳統文化的批判融合起來，使現實關懷具有了文化內涵，也使文化批判具有了現實性?？傊斞傅母锩枷搿笆自诹⑷恕?，在魯迅看來，徹底的政治革命必須同時是徹底的文化革命。自我和個人即是魯迅的思想核心，魯迅的革命觀正是建立在這個基礎之上的。

10．魯迅與外國文化

魯迅是中國現代文學領域最早關注托洛茨基的人。廖四平指出，托洛茨基的文藝思想對魯迅產生了明顯的影響，這主要表現在二三十年代魯迅的“革命文學”觀和“‘同路人’文學”觀的形成過程中。但是，魯迅結合中國現代文學發展的實際，對托洛茨基的文藝思想又進行了必要的揚棄和創造性發展。對魯迅與外國文化作出精彩解讀的還有格非等。