第一節(jié) 性善一元論

傳統(tǒng)儒家思想把“天”或者天道看成是和宇宙同一的形而上的存在，且作為一個終極的道德依據(jù)，具有至善的性質(zhì)，人性則是這一超越性存在內(nèi)化于人的道德價值。《論語》中關(guān)于天道和人性的描述不多，有“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”的不做議論之語。結(jié)合《易經(jīng)》中“天地之大德曰生”“生生之謂易”來看，天道的“生”即是善，是根源于自然的創(chuàng)生性原則而存有的普遍之善。《孟子》即言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。《中庸》開篇即言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”到宋明時期，理學(xué)家都肯定“天”或“理”是至善的道德本體，是人性的根源，如程顥說：“良知良能，皆無所由，乃出于天，不系于人。”朱熹亦講“性者，人所得之于天之理者也”。人所得的“天命之性”或者“天地之性”是至善的，“天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”。后陸王之學(xué)講心即理，亦認(rèn)為“良知是乃天命之性，吾心之本體”，都是稱人性之善源于天道本然。

黃道周的人性思想也承續(xù)這一思路，認(rèn)為“天”是人性來源，稱“性出于天地”，“為性本天”，“性自天命”，而且把人性和天命等同起來，謂“性是天命”。在性的本原問題上，他的看法和理學(xué)相仿，認(rèn)為“天”是一種創(chuàng)生的道德或者活潑的善性，這種“生”的、純粹至善之性流行于人，人“本天而殽命，故得人之性”，所以“天”是人的先天本性的根源，是人的本體之性，是人類道德原則的根據(jù)，是人類道德價值普遍性的根源。

一 性善論

儒家的人性論以孔子為肇端，其稱“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但并未做具體的申發(fā)，只是為后人的人性論提供了框架和方向。孟子明確提出性善論。《孟子·告子上》載： “人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子認(rèn)為“仁、義、禮、智根于心”⑩，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”，認(rèn)為道德原則具有先天性，是“不慮而知”“不學(xué)而能”的“良知”和“良能”。同時，他認(rèn)為人內(nèi)心先天擁有的是這些道德觀念的萌芽，即“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“四端”擴(kuò)而充之才能形成仁、義、禮、智，進(jìn)而達(dá)到至善。迨宋，明確堅持性善一元論的陸九淵，與朱熹的性二元論有別。至明代，性善一元論更為流行，一些儒者對于朱熹所提出的二元之性提出了質(zhì)疑。明代學(xué)者大都肯定“氣質(zhì)之性”的概念，如王廷相主張“性者也，乃氣之生理”，認(rèn)為性出于氣，把性看成是由氣所規(guī)定的屬性，因而人只有氣質(zhì)之性，別無他性。此前稍早的羅欽順從“理一分殊”的原則出發(fā)，指出天命之性和氣質(zhì)之性只是一個，反對將兩者分開來看，認(rèn)為：“一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對言，語終未瑩。”到晚明階段，在人性論觀點上，主流觀點對于氣質(zhì)之性更為重視，如與黃道周同期的劉宗周提出“只有氣質(zhì)之性，更無義理之性”，認(rèn)為氣質(zhì)之性即是義理之性，義理之性即是天命之性，是至善的。黃道周的看法則不同于主流思想，他否定氣質(zhì)之性，肯定只有義理之性，反對以善惡論性體，認(rèn)為氣質(zhì)與性沒有關(guān)聯(lián)，主張回到孟子的性善一元論立場上。

黃道周的性善一元觀點論主要源于《易傳·系辭上》中的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，《大學(xué)》中的“止于至善”，《中庸》中的“天命之謂性”，以及《孟子》中的性善論思想。

黃道周堅持性來自天命，天命至善，所以性至善，他稱“善者，性也”。他將性規(guī)定為一物區(qū)別于他物的本質(zhì)，就人性來講，其指人的道德本質(zhì)，是人區(qū)別于他物的根本規(guī)定，是使人成其為人的根本。也就是說，人的先驗的超越的道德理性使人成為不同于他物的存在。人性的道德理性即是善，善是性的規(guī)定，就人性而言，善是根本，“善者，人之性也，善而得慶，天之命也，拂性則逆命”。不僅善是性的終極規(guī)定，且人只有此性，別無他性，他稱“論人性則以至善為宗”。

黃道周以善稱性，以善規(guī)定性，但在對善和性的理解上，他既分開來理解兩者，又合并起來使用兩者。他稱：“《易》云‘繼之者善、成之者性’，善繼天地，性成萬物。繼天立極，是性根上事。范圍曲成，是性量上事。善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。”“善繼天地”，是以“繼天地”命名“善”，意指天道通過陰陽對立化生、發(fā)育萬物，無偏無私而表現(xiàn)為善，此善是萬物產(chǎn)生的原因；“性成萬物”，是以“成萬物”規(guī)定“性”，意指天地之性運(yùn)化流行到萬物之中，使萬物成為自己，各自具有不同的本質(zhì)，這個本質(zhì)就是性，如無此根據(jù)和本質(zhì)，則萬物沒有區(qū)別，渾綸一團(tuán)。性使萬物具有其特殊之性，且并育而不相害。如果說，此處的“性”是一事物成為其自身的根據(jù)、本質(zhì)和道理，有指代“特殊之性”之嫌，而后他稱“性者，是伊得以生，伊得以成，入水入林能飛能躍的道理，此是天地主張，不關(guān)品匯”，則著眼于事物的共性，且是結(jié)合了“善”和“性”兩面而談，“伊得以生”是善，“伊得以成”是性，作為萬物和人類“一本之性”，既是善又是最終根據(jù)，萬物包括人類在內(nèi)，都是此性，從本質(zhì)上講，都是至善。

黃道周不僅對性的本質(zhì)進(jìn)行界定，而且對性的作用范圍也進(jìn)行了界定，將其稱為“性量”。他稱：“繼天立極，是性根上事。范圍曲成，是性量上事。”性根指性的根源，天命之性是萬物和人類各自以成的根據(jù)，就人作為一個特殊的群體而言，其繼天地之性、立人極的活動亦是受天命之性的主宰；性量指性的作用范圍，其天地上下范圍萬物而不過，曲成萬物而不遺，即天地萬物都是天命所成。

立足于性善一元論，黃道周區(qū)分了“氣質(zhì)”和性，認(rèn)為：“論運(yùn)數(shù)便是運(yùn)數(shù)，說不得命，猶說氣質(zhì)便是氣質(zhì)，說不得性也。”“謂氣質(zhì)則不謂之性，謂運(yùn)數(shù)則不謂之命也。”可見他在氣質(zhì)和性之間劃上了一個很鮮明的界線，認(rèn)為氣質(zhì)自是氣質(zhì)，性自是性，氣質(zhì)和性屬于不同的范疇，兩者不雜，不可混淆。此外，氣質(zhì)和性有不同的規(guī)定，如“猿靜狙躁，貓義鼠貪，鹿直羔馴，雁序雉介，此皆是質(zhì)上事，不關(guān)性事”。他認(rèn)為事物所表現(xiàn)出來的外在形態(tài)上的差異和特征上的不同，都是氣質(zhì)，與性無關(guān)。

黃道周不僅區(qū)分開氣質(zhì)和性，而且詳細(xì)地解釋了為什么不能以氣質(zhì)論性，如他稱：

 

說（性）不雜氣質(zhì)而言，此句最好，說不離氣質(zhì)而言，便不得。氣有清濁，質(zhì)有敏鈍，自是氣質(zhì)，何關(guān)性上事？如火以炎上為性，光者是氣，其麗于木而有明暗有青赤有燥濕是質(zhì)，豈是性？水以潤下為性，流者是氣，其麗于土而有重輕有晶淖有甘苦是質(zhì)，豈是性？

 

此“不離不雜”是針對朱熹所主張的天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系而言。朱熹認(rèn)為天命之性須借助氣質(zhì)之性而得到安頓和掛搭，他稱：“天命之性，若無氣質(zhì)卻無頓放處。”“所謂天命之于氣質(zhì)，亦相袞同，才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離，若缺一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當(dāng)此理，若無此氣，則此理如何頓放？”朱熹認(rèn)為天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系不離不雜，黃道周則反對將氣質(zhì)稱性，贊同兩者不雜，但認(rèn)為兩者是分開的，各自有其性質(zhì)和作用范圍。他認(rèn)為，言氣則有清濁，言質(zhì)則有敏鈍，事物因氣和質(zhì)所呈現(xiàn)出來的不同特性，自是屬于氣質(zhì)范圍，與性無關(guān)。他以水火為例，如火的本性為炎上，其光芒、明暗、顏色、燥濕等只是氣質(zhì)，不是火的本性，火的炎上本性并不因為其外在的氣質(zhì)規(guī)定而產(chǎn)生變化。水的本性為潤下，其流動、輕重、清濁、甘苦是氣質(zhì)，不是它的本性。黃道周強(qiáng)調(diào)，要認(rèn)識本性需要拋開氣質(zhì)而談，如果不離氣質(zhì)而談性，則容易將性和氣質(zhì)相混淆，不僅不能將性從氣質(zhì)中剝離出來，而且會導(dǎo)致以氣質(zhì)為性的錯誤認(rèn)識。

黃道周反對將氣質(zhì)稱性，但并不否認(rèn)氣質(zhì)的存在。他稱：

 

天有氣數(shù)，人有氣質(zhì)。天命在氣數(shù)中，人性在氣質(zhì)中，何嘗不是？然說氣數(shù)則有災(zāi)沴之不同，說天命則以各正為體，說氣質(zhì)則有智愚之異等，說人性則以至善為宗。氣數(shù)猶五行之吏，分布九野，與晝夜循環(huán)，猶人身之有脈絡(luò)消息。天命猶不動之極，向離出治，不與斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不與四肢分咎，天命不與氣數(shù)分功。天有福善禍淫，人有好善惡惡。中閑寂然，感而遂通，再著不得一毫氣質(zhì)、氣數(shù)。

 

黃道周不否定氣數(shù)、氣質(zhì)的存在，不反對可以用氣數(shù)和氣質(zhì)來形容天命、人性，不否定人性就在氣質(zhì)之中見，肯定性善并不獨立于氣質(zhì)之外，但他堅持認(rèn)為不能用氣質(zhì)來規(guī)定天命和人性。他認(rèn)為論述氣數(shù)、天命、氣質(zhì)和人性則應(yīng)有不同的角度，如論氣數(shù)則指災(zāi)沴不同而言，論天命則針對萬物各正性命而言，論氣質(zhì)則限制在智愚差異內(nèi)，說人性只能以至善為宗。各個概念所規(guī)定的內(nèi)容不同，不能混淆而言。他繼續(xù)解釋道，氣數(shù)就像五行之氣不分晝夜地在天地運(yùn)行，亦像人身體中的脈絡(luò)運(yùn)轉(zhuǎn)；天命就像天上的北極，靜止不動，其在人則為心性，人的心性不會有增加損益的變化。心性和身體四肢不能混同，天命和氣數(shù)不能混淆。雖然天會表現(xiàn)出福善禍淫，人也會有好善惡惡的取向，但是在福善禍淫、好善惡惡中間或者說內(nèi)部所存在的本體，其靜時寂然不動，其動時感而遂通，不沾有一絲一毫的氣質(zhì)和氣數(shù)，就天來說，是個純?nèi)坏谋倔w；就人來說，是個至善的本體。

二 習(xí)染說

天地之性和氣質(zhì)之性由張載提出后，便成為解釋人性善惡的一個主要理論根據(jù)。張載認(rèn)為，天地之性來源于宇宙本體，而氣質(zhì)之性則是氣化之后人所具有的性。人與物在天地之性方面沒有差異，但由于氣有清濁、剛?cè)帷⒕徦俚炔顒e，所以人與物有別。氣不僅造成人、物有別，也造成人與人有別。在張載看來，天地之性是善，氣稟有偏、正，則人性有善有不善。二程也借助天地之性和氣質(zhì)之性來談?wù)撊诵陨茞簡栴}。程顥認(rèn)為天地之性是善，但人由于氣稟不同，所以有善惡之別，“人生氣稟，理由善惡。然不是性中原有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。可見，他也認(rèn)為性不離氣，所以善惡皆性。程頤則認(rèn)為，善惡來源于才，才稟于氣，氣有清濁，所以氣是造成善惡的根由。朱熹認(rèn)為，天地之性是抽象的、普遍的人性，而氣質(zhì)之性是具體的、現(xiàn)實的人性。前者是至善之理，后者由于稟氣有偏正、純駁、昏明、厚薄不同而有善惡。在二元之性的立場上，理學(xué)家們認(rèn)為“性待于變化”才能具善，如張載、二程、朱熹等主張“變化氣質(zhì)”而恢復(fù)人的純善本體。

不同于氣稟說，黃道周在人性的善惡問題上提出了習(xí)染說。他本于孟子的性善論，反對以氣質(zhì)論性，認(rèn)為只有至善的本然之性，別無他性。但他仍需要對不善或者惡的原委給出一個合理的解釋，必須建立起一個有別于宋儒的觀念來安置善與惡。在此問題上，他追溯、回歸到孔孟之學(xué)上——孔子認(rèn)為“習(xí)相遠(yuǎn)”造成相近之性發(fā)生大的差異，孟子認(rèn)為人受到外界因素的影響而“不能盡其才”形成善惡兩路，黃道周結(jié)合這兩個方面來建構(gòu)善惡之倫理兩元性結(jié)構(gòu)。

首先，他認(rèn)為，惡不是來自于性，“夫惡，非性之故也”。圣人以至于常人，論性則沒有差異，因為人性來自天命，是降衷之命，是至善的。由于人誘于物欲或屈于環(huán)境而不能夠遵循和實現(xiàn)其性之本然，而出現(xiàn)了人性上的分別，他稱：“人都是此命，只為率之不猶，所以差別。”本善之性，如果“率之不猶”，即不能“盡其才”則會出現(xiàn)后天的差異。在此，黃道周沒有點出差別是什么，有可能是善惡之分，也有可能是智愚之別。黃道周并不同意有先天的惡，他認(rèn)為，惡只是性沒有完全展現(xiàn)出來的結(jié)果。天命之性沒有得到擴(kuò)充和保養(yǎng)，處于一種缺失和不完整的狀態(tài)，這種狀態(tài)稱為惡。另外，他認(rèn)為，如果純?nèi)恢辽频男栽獾綋p害，這種損害的結(jié)果亦表現(xiàn)為惡。他稱：“夫惡稱聾聵，善稱聰明。人生而有視聽，視穢臭則掩其睫，聽梟號則塞其耳，惡性之人不視腐尸而聽嗥虎也。今夫孩兒之耳目，觸污穢則損其明，聞?wù)鹛焺t損其聽，其生最真，其性最明。”本善之性就如人生來耳聰目明，但耳目有可能受到外界因素的影響而出現(xiàn)聾聵，善性也會遭到損害，但是不能將受到損害后的人性看成人的本性。

黃道周肯定先天的性是至善的，對于惡的解釋則從后天環(huán)境因素著眼，認(rèn)為后天的習(xí)染造成了人性表現(xiàn)的差別，以習(xí)染代替氣稟，以習(xí)染來作為人之為惡的根據(jù)。他稱：“性移于所習(xí)。”門人問“孩提之童，有稍長而不知愛敬者，何也”的問題，對此，他回答說“其習(xí)也，非性也”。黃道周強(qiáng)調(diào)本初之性是至善的，其在展開和養(yǎng)成過程中由于后天因素的習(xí)染和遮蔽，才出現(xiàn)差異。他稱：“夫子說性相近，只論上智下愚之初，不論上智下愚之末耳。智愚末流，皆是習(xí)，豈是性便如此？”他認(rèn)為孔子所言的“性相近”指的是性的初始狀態(tài)，是性未被浸染、玷污的純?nèi)粻顟B(tài)，這時人性至善，沒有高低、智愚之分。當(dāng)人在社會中由于后天的活動和周圍的環(huán)境等緣故，性被雜糅、污染時，人會出現(xiàn)智愚差異，這是后天習(xí)染的結(jié)果，而不是性初狀態(tài)。由于習(xí)染，積習(xí)堆成，不能遷移改變，好像是本初的性一般，其實是將后天的積習(xí)之性當(dāng)成了本然之性，他稱：“《益》之為言遷善改過，上知下愚，俱是積習(xí)所成。積習(xí)既成，遷改不動。如他性初，何曾有上智下愚之別？切勿如程伯子所云‘氣質(zhì)不同，變化未易也’。”既然智愚、善惡都是后天因素造成的，他批評了程顥所言的“氣質(zhì)變化不易”的提法，認(rèn)為如果以氣質(zhì)論性，就預(yù)設(shè)了人性的天賦差別，既然差異如智愚、善惡都是先天的，則會導(dǎo)致氣質(zhì)決定論，以致使人放棄后天的道德修養(yǎng)。可見，黃道周堅持氣質(zhì)不是性，認(rèn)為惡不是先天的，是后天的，肯定人可以通過自身的修養(yǎng)變化氣質(zhì)，克復(fù)其性。

他亦假借魏人子順之口，認(rèn)為性惡是習(xí)染的結(jié)果，是后天的，而不是先驗的，對荀子的性惡說進(jìn)行批駁。

 

子順曰：“夫俗累之溺人也，百轉(zhuǎn)而不回也。繭練之素不百日，其染而被之也。或五六年，或三四年，是染常而素暫也。一旦色落，微見本體，若人之有偶會而生氣也。人生而不見于習(xí)，則惟見其親，惟見其長，不知利而趨，不知害而避，是黃帝、神農(nóng)之治矣。故黃帝、神農(nóng)之民，率性而亡性，有情而無情，食無濃薄，衣無驕彩，處無龐確，若螽斯群處，千百而不爭，略見其性。今之赤子，燥發(fā)而見白刃，五歲而戲矛鎧，少游于市則見搏斗囂喧，其長亦然，則習(xí)之所使也。”

 

黃道周堅持性惡的出現(xiàn)是人在日常生活中由于俗累而陷溺的結(jié)果，當(dāng)積習(xí)已成，似乎不能遷改。他用染色的素練做比擬，素練染色之后不容易脫落，但是若有脫落，其質(zhì)地也會顯現(xiàn)。他亦用不受習(xí)染和受習(xí)染兩種情況來論證性惡是后天造成的，他稱人如果從生下來就保持性不被習(xí)染，則其能率性而為，人和人之間也能夠彼此和諧相處。相反，即使生下來的是具有善性的孩童，如果周圍的生長環(huán)境隨處可見刀劍矛鎧，其長大后也會喜歡搏斗，這種性之惡是周圍環(huán)境和后天習(xí)得的結(jié)果。所以，惡的原因只是環(huán)境不同、習(xí)染漸異的結(jié)果。若沒有習(xí)染，圣人和常人本性都一樣，就算是小人也只是“心地不明，看不明白。他初時亦豈要濟(jì)惡？只是看人才情偶然投合，后來不得不如此”。