第一節 傳統儒家的生成論

儒家傳統生成論思想萌芽于先秦，形成于兩漢，這一時期，儒家主要是借助道、氣、太極、陰陽、五行等范疇來揭示宇宙的生成演化過程。到宋代，理學家吸收佛學、玄學的合理內核，以“理氣”為核心建立了形上學的宇宙生成論體系。其中，氣學派以“氣”為世界本源，理學派以“理”為本源，心學派以“心”為本源，將“理氣”統一于“心”，他們都以“理氣”為構架建立其各自的宇宙生成論，用以解釋自然界與人類社會的本源和發展過程。

一 先秦原始儒家的生成論

先秦時期的原始儒學由孔子所開創，其后包括由孟子、荀子等繼承發展的儒家學說，亦包括《易傳》《大學》《中庸》等孔門后學著作中的思想。此階段，儒學的生成論還處于萌芽狀態，宇宙生成問題還沒有成為哲學自覺，《郭店竹簡》《易傳》和《荀子》中，只是很少地涉及這方面的思想。在先秦時期，生成論并沒有從原始儒學中分離出來，原因在于這一時期的儒學主要以一種實踐的樣態存在，在宇宙觀、義理本身上呈現出和諧、渾融的特點。此和諧和渾融的意涵指先秦儒學在客觀性和主觀性兩面統一，即天道和性命相貫通，天命流行于人成為人之性，人敬保其性而合于天命，如《論語》之踐仁知天，《中庸》之“誠”，《孟子》之盡心知性知天，《大學》之明明德，《易傳》之“大哉乾元，萬物資始”以及“乾知坤能”。這個時期的儒家思想處于渾融狀態亦在于其內在義理還沒有被細化和完全展開，整體性沒有被打破。這種原初的整體性使得內在義理之間的緊張和沖突處于一種蟄伏狀態。“原始儒學是儒學的原生態，它以‘天下歸仁’為旨歸，其所理解的宇宙和其本身的義理均表現為‘天下歸仁’旨歸下的內在的統一。從其所理解的宇宙來看，原始儒家所謂的宇宙主要是一個倫理世界，而倫理世界就必然體現為一種倫理關系存在。在這種由倫理關系構成的世界中，‘和諧’是‘天下歸仁’的重要內容，亦可以說，‘和諧’是‘天下歸仁’旨歸的外在表現?！?img alt="程志華：《困境與轉型——黃宗羲哲學文本的一種解讀》，人民出版社2005年版，第95頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">以《論語》為例，在《論語》中，孔子重點言仁，性和天道則較少涉及，但并不表明孔子對天道和性沒有體悟，如他講：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？”又稱“天生德于予”，此“德”不是指后天獲得的道德和知識，而是偏重于天賦的善性和能力。“天”生萬物，是本體的創生性特點，其不言是道德性的體現，其“生德于予”則是天命流貫到人而成為人之性的表征，因此可以稱在孔子時期，從天到人，從人到天，此天人之間的途徑是潛在打開的，亦是無礙暢通的。此打開和無礙暢通通過孔子之仁來實現?！佰`仁”就可以知天，“宗旨的凸顯性和義理取舍的現實性，保證了儒學義理間沒有沖突和支離”，因此原始儒學以“天下歸仁”為宗旨，無論其在解釋宇宙世界方面，還是在本身概念義理方面，均顯現出圓融、統一的特點，其內在矛盾和分歧被消解在天人和諧的關系中。

二 兩漢時期“天人感應”的宇宙生成論

生成論這個論題在先秦儒家那里只是一種籠統且渾融的表述，到了漢代，漢儒則雜糅了黃老之學，引進陰陽五行思想，有意識地建立起儒學形而上的宇宙支持系統，把“天”作為人間社會秩序與道德的根據和本源，人應該依據自然法則而行事，“因天時而行罰，順陰陽而運動”，反之，人如果違背天的法則行事，天也會感應，如“惡政生惡氣，惡氣生災異”。

應該看到，理論的細化和發展是一個必然的趨勢，其內在的矛盾和析離實際上反映了人們思想的不斷深化和趨向于嚴密，而思想的深刻性、系統性同時又在努力地消除理論本身的沖突和分歧，努力使之完整和圓融，而形成的完整和圓融亦會被后來出現的新理論所打破。這種思想發展的規律亦是后來儒學努力的方向。當先秦時期渾融的原始儒學的整體性被打破的同時，彌合的努力也在進行，所以，天人感應思想的提出在一定程度上緩和了儒學自身發展而出現的緊張和矛盾，弱化了主宰之天對人至高無上的支配，亦減弱了人在天的統治下的絕對臣服。以董仲舒儒學思想為代表，他進一步發展了原始儒學的內在義理，形成了以儒家為中心，兼以陰陽、五行思想在內的哲學體系，其中心思想是“天人感應”說。他認為“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。天是統領百神的最高統帥，也是人間帝王和百姓尊崇和膜拜的對象。人間帝王是上天之子，其君權源于上天的賜予，上天借助帝王來統治下民，因此帝王代表了上天的意志和意愿，董仲舒稱：“受命之君，天意之所予也?！?img alt="（漢）董仲舒：《深察名號第三十五》，《春秋繁露》卷十。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">董仲舒認為天不僅是支配人間、進行賞善懲惡的最高主宰，是“大君”，也是社會規范和倫理道德的本原和依據，他稱：“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之?！?img alt="（漢）班固：《董仲舒傳》，《漢書》卷五十六，中華書局1962年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">同時，天也按照自己的形象創造了人類，人是天的產物，是天的副本，“人之形體，化天數而成，人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義”，所以“以類合之，天人一也”。再者，董仲舒認為，天通過陰陽五行變化來對人間社會進行控制和調節，三綱五常是其在人間的具現，稱：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！?img alt="（漢）董仲舒：《王道通三第四十四》，《春秋繁露》卷十一。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">此外，在漢代，儒學內在義理亦繼續分化和發展，天道、人性成為探討的話題，不再被遙遙擱置起來，而是立足于“仁”，天道性命相貫穿。董仲舒稱：“天，仁也?！煊谔熘猓瑹o窮極之仁也。人之命本與天也，取仁于天而仁也?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">通過“仁”將天道和人性統合起來，從而在一定程度上拉近了兩者之間的距離。

可以看出，由于這一時期儒學的發展使得儒學本身出現了義理和結構上的分化和細化，但其“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的理論賦予了天道絕對性，天道即仁道，這種至上的絕對性和超越性使得這一時期的儒學在義理和結構上仍能夠以“天下歸仁”得到統合。

三 宋明時期哲理化的生成論

有漢以來，儒學的理論架構是“天人感應”，其主要從宇宙論和目的論的角度來講“天人合一”，缺乏本體論的依據。到了宋明階段，對宇宙的解釋則注重從理和氣的角度來探究。這種探究的歷史背景之一是儒家為了對抗佛老所構建的心性論的挑戰，重建和接續儒家道統地位的需要。在廣泛意義上講，佛老視當前世界為虛妄所生，其本旨皆以離舍世界而求主體的超脫自由，從而表現為一種“否定世界”的旨趣，與此相對，宋明儒學則以“肯定世界”為其立場，肯定世界的存有之意和創生之意，此肯定義內在于本章所要探討的生成論之中，可以看作是宋明儒學排拒佛老的一個努力。

關于宇宙的生成問題，在宋明階段，理論明顯趨向于復雜和縝密，對宇宙的解釋也更為合理。

作為理學的開山周敦頤在其《太極圖說》中勾勒了一幅宇宙萬物的生化圖式。他借用《老子》中“無極”概念與《易傳》中的“太極”概念，將二者結合起來，作為其宇宙生成論的發端。他稱宇宙的演化自“無極”開始，“無極而為太極”，“太極本無極”，“太極”自身的“動”“靜”化生陰陽，“陰變陽合”而產生水火木金土五行，“五行之生也，各一其性”。五行和二氣妙凝交感而化生男女、化生萬物。在生成萬物的過程中，人為萬物之靈，人是“得其秀”者。圣人定“中正仁義”而立“人極”。至此，周敦頤的宇宙生成論簡潔而明快地描繪了從自然界的萬物到最高形式的人類社會的形成過程。從無極這個最高本原出發，無極化生太極，太極自身有動靜而生出陰陽，陰陽再生出五行、萬物、人類社會，此便是周敦頤宇宙生成論的基本思路。周敦頤的宇宙演化過程亦是一個循序生化、變化無限的過程，“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉”。其在《通書·動靜》中說：“五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物始終，混兮辟兮，其無窮兮?！币嗪啙嵉馗爬送瑯拥乃枷?。

周敦頤的宇宙生成論言簡意賅、結構合理地展示了一幅宇宙萬物演化、發展的圖景。但是儒家對宇宙生成的解釋不單單是為了其存在義，更為看重的是其必然的目的和內含的意義，所以傳統儒家眼中的宇宙是一個道德的、倫理的、價值的宇宙，其中貫穿和主宰的是倫理本位。周敦頤的宇宙生成論也不例外，其雖然描述了宇宙萬物的形成，但最后落腳在人類社會上，且最終要達到統合人類社會和自然宇宙的目的。雖周敦頤努力將宇宙生成論與人類道德論相融合，并試圖建構一個以“立無極”和“立人極”之和合為特征的道德形上學的邏輯結構，但是他把宇宙本體與價值本體強分先后，有斬為兩截之嫌。

周敦頤在其《太極圖說》中所勾勒的世界生成圖式成為后來宋明諸儒生成論的一個思想來源，其后張載的“氣”本論思想則又打開了后來諸儒對世界解釋的一扇思想之門。張載立足于“太虛”來解釋萬有的生成，其“太虛即氣”的理論把宇宙分為三個層次描述，即太虛←→氣←→萬物?！疤摗睙o形無狀，實質上是“氣”的本然存在狀態。氣是太虛之氣聚散，同樣，萬物的存有和消無也是氣的聚散運動，萬物只是氣聚散過程中的暫時形態。張載將宇宙萬物統一到“氣”上，其宇宙生成論的主要思路是太虛之氣通過凝聚而成為氣，氣聚而形成萬物，萬物消無而散為氣，氣散而歸原為太虛。宇宙運動變化則是氣本身所具有的運動的本性，即“虛實動靜之機”，他又稱之為“神”，事物的運動正是根據“機”或者“神”而變動運作。張載用氣解釋了宇宙萬物的生成之后，接著具體到人類和人類社會的生成。他認為，太虛是萬物形成的根源，也是人的產生根源，稱：“萬物取足于太虛，人亦出于太虛。太虛者，心之實也。”“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名?！?img alt="（宋）張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">這樣，在“太虛”“氣”的基礎上，張載引導出天、道、性、心等觀念。既然萬物統一于太虛之氣，萬物之性出自于太虛，人物都應無差別，但現實中人性卻有善惡之分，針對這個問題，張載用天地之性和氣質之性來解釋。天地之性是太虛的本性，而氣質之性則是個體在形成中由于稟受的陰陽二氣、個體的身體條件、形態等差異而具有的具體的本性，有善惡之別。關于張載在人性問題上發起的二元之分的端倪，在后文將做具體的解釋，這里要說明的是，張載的“太虛即氣”之論雖然將宇宙萬物統一于“氣”，但在解釋統一性如何表現為多樣性的問題上不甚清楚明了，且在“氣”向仁義禮智的轉化上亦有困難。雖然張載立足于“氣”來統合天人，以期實現天人合一，其哲學思想上的含糊之處卻在諸多方面拉開了天人之間的距離，其哲學邏輯上的分叉亦為后來的理本論、心本論、氣本論提供了契機。

二程雖然和張載在解釋世界方面有差別，但他們注意吸收張載思想中對其理論構建有用的理論成分。在對宇宙的解釋中，二程以“理”作為最高范疇取代了張載之“氣”，“理”是獨立于萬物而存在的實體，是萬物的根源，它借助形而下之氣來化生萬物，“萬物之始皆氣化”，“物生者，氣聚也，物死者，氣散也”。二程所認為的“氣”具有對立的兩個方面，即陰陽，對立的陰陽不斷地運動、摩蕩而能發用和變化，從而創生和發育萬物。在多樣性的問題上，二程認為，“理”決定氣聚散的方式，“理”是萬物差別性、多樣性的根據。

二程將“理”獨立抽象出來，作為宇宙萬有生成的終極根據，此終極根據已經不同于張載之“氣”，已經全然脫離了所謂的形而下的特征，高懸且超越于萬物，具有純粹的本體意蘊，因此有學者認為，從周敦頤到二程是宇宙生成論向純粹的形而上的本體論的轉變，而且認為宇宙本體論是高于生成論的哲學理論。暫且不論此觀點的合理性，但如果從生成論只是單純地落在宇宙的生成上來講，這種探討必然趨向于自然科學方向，而中國傳統儒家自始至終都沒有開出此面，此歷史結果說明儒家的生成觀點和理論其實是其探討本原或者本體的一個必然思路，而不是與本體論截然分開的一個理路。也正是基于這樣的認識，本書所探討的生成論思想是圍繞著本體而進行的，探討的是最高本體的創生性、活動性特點，即生成論著眼于本體的活動性，而相對應的本體論一章則著眼于本體的先天性、超越性和永恒性。

自稱“私淑”于二程的朱熹，作為理學的集大成者，其生成論巧妙地綜合了二程之理和張載之氣。朱熹把理作為宇宙生成和萬物演化的根本和根據，氣則是生化萬物的本原和材料。朱熹稱：“太極只是一個氣，迤邐分做兩個：氣里面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物?！?img alt="（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，中華書局1986年版。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">朱熹亦描述了具體的形成過程，稱：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在中央不動，不是在下?！?img alt="（宋）朱熹：《朱子語類》卷一。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">萬物之生乃是氣化作用，這種氣化是“有物有則”的過程，即氣要根據理來發育、創生萬物。朱熹強調稱：“及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也?！?img alt="（宋）朱熹：《朱子語類》卷一。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">“氣”是萬物的“本原”，但是，“理”是“氣”的主宰者、支配者、決定者，“理”為“氣”之本體。朱熹的生成論以理作為最高范疇，氣作為萬物生成的本原，但是氣的生成原則卻是理所規定和限制的，理是生物之本，氣是生物之具。他稱：“陰陽，氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。天地之間，何事而非五行，陰陽五行，七者衰合，便是生物的材料。”而張載的氣本論中，氣本身具有創生的原則，自己規定自己，不需要外在的根據和限制。這是兩者的不同之處。

關于人類的起源，朱熹用氣化理論來解釋，他稱：“天地之初，如何討個人種，自是氣蒸，結成兩個人，后方生許多物事，所以說是乾道成男，坤道成女，后方說化生萬物。當初若無那兩個人，如今如何有許多人。那兩個人，便如而今人身上虱，是自然變化出來?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">又說：“人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">《朱子語類》載：“問：‘生第一個人時如何？’曰：‘以氣化。二五之精，合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。'”就世界全體來講，朱熹認為宇宙自然的生成演化是一個生生不息、有成有壞、循環不已的無限過程。朱熹弟子曾問他天地會不會壞，他回答說：“不會壞，只是相將人無道極了，便一齊打合混沌一番，人物都盡，又重新起?！?img alt="同上。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6DE8D9/10797208203832206/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754467152-Acfxe2W5I1nZpqw40ghXQ6kk1tcFsRTb-0-fd0addb4aeab2be3f5caa0050c9a3ae9">“道有個始，他那有始之前，畢竟是個甚么？他自是做了一番天地了，壞了后，又恁地做起來，那個有甚究盡？”

與朱熹同時的陸九淵在看待宇宙生成的問題上，亦認為“太極”或氣是世界的本原，他稱：“太極判而為陰陽，陰陽播而為五行。……陰陽奇偶相與配合，而五行生成備矣。故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽也。充塞宇宙之間，何往而非五行？”太極、陰陽和五行是同一的。宇宙和萬物的發育和生化憑借著“一陰一陽”，他稱：“《易》之為道，一陰一陽而已。先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？”由此而觀，在宇宙生成問題上，陸九淵亦持“氣化論”，即宇宙萬物與人類社會是“太極”“一陰一陽”之道通過氣化而來。至于陸九淵“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”等語，應是強調先驗的道德理性與宇宙普遍之理的同一性，而不是認為宇宙之理是人心的產物。

關于宇宙的生成問題，如前所言，最終要落到倫理道德價值層面，這個歸向在王陽明這里得到了充分的體現。當他以心來構建一個價值世界之時，生成論便退到了幕后。雖然王陽明不談宇宙的生成，但是物質世界作為一個客觀存在是其不能躲避的，所以我們依舊能從字里行間來判斷他對宇宙世界的生成的觀點。以王陽明對周敦頤《太極圖說》中“太極動而生陽，靜而生陰”一句的解釋為例，他稱：

 

周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若果靜而后生陰，動而后生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。

 

暫且不談其中的動靜問題，就太極和陰陽而論，王陽明肯定太極的化生是陰陽二氣的屈伸變化，陰陽二氣變化的結果應是宇宙萬物的形成。王陽明在解釋“萬物一體”時亦用“一氣相通”來說明，他稱：

 

蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石，與人原只是一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。

 

王陽明并不否認客觀世界的存在，但他認為客觀世界的存在意義和價值是良知賦予的，離開主體之心，客觀世界對于主體而言的意義世界便不再存在。王陽明的巖中花樹亦是說明了此觀點。在王陽明這里，由于其重點在于凸顯心之本體賦予客觀之物的意義和價值，并在此基礎上建構“萬物皆備于我”的倫理世界和意義世界，所以宇宙的生成論已經變成了宇宙的價值論，從而他也克服了心與理、心與物的二元對立問題，實現了天人統合。