二 寶卷與天書傳統(tǒng)

在《伊安篇》中，蘇格拉底和獲得祭神誦詩頭獎的伊安討論，為什么他只擅長吟誦荷馬史詩，蘇格拉底說：“你這副長于解說荷馬的本領(lǐng)并不是一種技藝，而是一種靈感，像我已經(jīng)說過的，有一種神力在驅(qū)遣你，像歐里庇得斯所說的磁石，就是一般人所謂‘赫剌庫勒斯石’”; “神對于詩人們像對于占卜家和預(yù)言家一樣，奪去他們的平常理智，用他們作代言人，正因為要使聽眾知道，詩人并非借自己的力量在無知無覺中說出那些珍貴的辭句，而是由神憑附著來向人說話”。在此，蘇格拉底一再強調(diào)，“迷狂”就是對那曾經(jīng)擁有，但今已失去的存在于遙遠(yuǎn)的天國的理念的感示，荷馬不是憑借技藝知識，而是靠靈感或神靈憑附。“這類優(yōu)美的詩歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。”

由此可知，古希臘文明早期的文藝觀認(rèn)為，詩歌創(chuàng)作的本源在神而不在人，詩人是神靈在人間的代言人，如荷馬和赫西俄德，而職業(yè)誦詩者伊安則是“代言人的代言人”，由此將詩人的創(chuàng)作活動與巫覡的降神過程聯(lián)系起來。古希臘的“迷狂”通神狀態(tài)，在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會生活中長期存在，并具體化為誦讀經(jīng)卷的儀式治療的實踐。“治療”過程致力于疏通自然與人事之間的因果邏輯，家戶得以納入“許愿還愿”向內(nèi)、向外的雙重節(jié)律中，從而重構(gòu)社區(qū)的完整、家戶的撫慰。

但近代以來，通神并接受神的感示的中國經(jīng)驗，伴隨著“西學(xué)東漸”和啟蒙救亡的兩個現(xiàn)代性旋律，成為西方人類學(xué)者眼中被妖魔化的“他者”。無論是周錫瑞對義和團運動中“降神附體”的探討，還是20世紀(jì)初華北鄉(xiāng)村神靈附體“刀槍不入”式的抵抗，都成為我們以他者目光來建構(gòu)自我認(rèn)同的歷史中的舊疤痕。這使得我們對“迷狂”、“通神”、“代言”、“神授”等前現(xiàn)代書寫問題閃爍其詞，諱莫如深，甚至其一度被痛斥為“基本上是神秘的反動的”。

其實不論是歷史傳統(tǒng)還是今天的文化孑遺，都清楚地包含了非理性的傳統(tǒng)及其文化淵源的敘述，茲以文學(xué)傳統(tǒng)中“天書”母題為例來展開論述。

（一）“天書”母題所涉及的文化傳統(tǒng)

遠(yuǎn)古的通天巫術(shù)、先秦的兵家文化、秦漢神仙方術(shù)、中國佛教觀世音菩薩的現(xiàn)世傳說及此后的隱逸文化等都涉及“天書”母題。漢末魏晉興起的道教吸收了此前各類敘述中的“天書”母題，對該母題的穩(wěn)定和成熟起到了決定性的作用。

首先，天書母題涉及早期的圣王仰觀天象、俯察地勢，對自然規(guī)律探索并掌握的神秘體驗和收獲。神話敘述之中“河圖洛書”就是這一類的典型。《易》之《系辭上》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。”河、洛均為自然之物，它們怎么會產(chǎn)生出高深莫測的圖和書呢？這背后當(dāng)然只能歸于神的示意，而圣人就以此為法則制定出禮法制度。《書》之《洪范》說：“天乃賜禹《洪范》九疇。”

在兵家著作中，得神人指點協(xié)助成就人間非凡霸業(yè)成為“天書”母題的一個重要發(fā)展。《戰(zhàn)國策·秦策》載蘇秦途窮發(fā)憤，“得太公陰符之謀，伏而誦之，簡練以為揣摩”，其游說合縱成功頗得力于此；《史記·留侯世家》寫張良佐漢亦蒙黃石公所授《太公兵法》。在此基礎(chǔ)上又衍生出教授蘇秦、張儀縱橫術(shù)的鬼谷子。而黃石公的亦仙亦隱已初步賦予天書以神格。

其次，道教產(chǎn)生后，假托利用“天書”神授的神秘體驗，向信徒暗示和傳達道經(jīng)的天經(jīng)地義。《抱樸子·辯問》將天書遠(yuǎn)祧至上古的圣人崇拜，聯(lián)結(jié)仙凡，將石函中首封天書之功歸于大禹：

 

吳王伐石以治宮室，而于合石之中，得紫文金簡之書，不能讀之，使使者持以問仲尼，而欺仲尼曰：“吳王閑居，有赤雀銜書以置殿上，不知其義，故遠(yuǎn)咨。”仲尼以視之，曰：“此乃靈寶之方，長生之法，禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝于紫庭者也。禹將仙化，封之于名山石函之中，乃今赤雀銜之，殆天授也。”

 

王立認(rèn)為，這段話已包蘊了后世小說中廣為繁衍的諸重要的母題：天書古遠(yuǎn)、隱埋石洞中、靈禽靈獸傳遞引導(dǎo)、得天書者不能讀懂須求教識者。嗣后經(jīng)箓派的靈寶經(jīng)系又具體化為吳王闔閭?cè)胍皇牵谑覂?nèi)玉幾上得素書一卷，乃是《靈寶玉符》真文，三國時諸葛云蒙太上所遣三圣真人授《靈寶經(jīng)》，代代傳至葛洪。

北魏道士寇謙之在嵩山修煉時：“忽遇大神，乘云駕龍，導(dǎo)從百靈，仙人玉女，左右侍衛(wèi)，集止山頂，稱太山老君”, “吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《云中音誦新科之誡》二十卷。號曰《并進》。言：吾此經(jīng)誡，自天地開辟已來，不傳於世，今運數(shù)應(yīng)出”, “其書多有禁密，非其徒也，不得輒觀”，書中多載奇方妙術(shù)，“上云羽化飛天，次稱消災(zāi)滅禍”。泰常八年（423），魏太武帝即位平城欲入主中原時，寇謙之假托太上老君玄孫李譜文降臨授神書，他遵命奉持進獻，得到信任，天書母題與政治的關(guān)系更緊密了。

在西方，圣經(jīng)敘事中，也存在體現(xiàn)上帝神諭的靈性敘事。這類敘述集中體現(xiàn)在《圣經(jīng)》中有關(guān)神諭、神話、神跡奇事以及直接傳達上帝神意、在神與人之間起到中介作用的先知所作的各類先知書中。靈性敘事的關(guān)鍵特點是以上帝的意旨和屬性為主導(dǎo)，以上帝之道、神諭——上帝給出的訓(xùn)誡和信息以及先知書等方式，構(gòu)建起一個個充滿神性的敘事體系，借以宣示上帝及與上帝相關(guān)的理念和思想。《出埃及記》載上帝將誡命寫在石版上，作為立約的證據(jù)交給摩西。耶和華在西奈山和摩西說完了話，就把兩塊法版交給他，是神用指頭寫的石版。……摩西轉(zhuǎn)身下山，手里拿著兩塊法版，這版是兩面寫的，這面那面都有字。是神的工作，字是神寫的，刻在版上。耶和華吩咐摩西說：“你要鑿出兩塊石版，和先前你摔碎的那版一樣。其上的字我要寫在這版上……”許多情況下，《圣經(jīng)》被描繪成眾先知據(jù)上帝的意圖，按上帝的吩咐所寫：“耶和華以色列的神如此說：你將我對你說過的一切話都寫在書上”; “你取一卷書，將我對你說攻擊以色列和猶大，并各國的一切話，從我對你說話的那日，就是從約西亞的日子起，直到今天，都寫在其上”。

在中國，古老的爻占預(yù)言傳統(tǒng)是中國先民接收“神諭”的過程中形成的。其核心是以“非常”方式占得先機，掌握命運密碼，探得事項原委，預(yù)知未知禍福。“探尋”天意的爻占傳統(tǒng)失落以后，占爻過程中揣摩爻象之精微變化的暗示心理卻積淀為一種感性美學(xué)觀念和宿命世界觀，其共同指向是天啟神諭。爻辭只可意會傳神而不可言表的做派，也一代代地傳承下來，變異為傳達天意的讖謠、讖詩、讖圖，它們在民眾生活中代替爻占發(fā)揮著“天書”的功能。前文所舉的《香山寶卷》和《空王佛寶卷》正是“神授”的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)，敘述“天書”的降臨，與人類社會早期信仰時代傾聽天意的非理性精神相嫁接，利用民眾集體無意識的神靈迷信之病灶，搭乘漢代讖緯學(xué)的風(fēng)習(xí)，認(rèn)為語言具有一種預(yù)示事物的發(fā)展與結(jié)局的神秘力量，繼圖讖之后，制作書讖或詩讖，釋放巫術(shù)文化影響下的巫術(shù)焦慮，投合下層民眾的“天命”信仰。

還要補充的是，在古代出現(xiàn)人的審判之前，還有一個訴諸于“神判”的更為久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。作為審判和驗證是非曲直的證據(jù)，往往就來自顯示神意或天意的人、話語和事物。能夠體現(xiàn)天意的人，就是遠(yuǎn)古時期天人之際的神職人員或所謂“圣王”。他們通常要充當(dāng)神判禮儀活動的主持者，神意或天意下達人間的中介者。而其中介方式則以占卜為主，連接著口傳文化的智慧傳統(tǒng)：依靠謠占、歌詩等體現(xiàn)前文字時代古老智能經(jīng)驗的媒體。從春秋戰(zhàn)國之際流行的引詩說理的情況，尚可看出，凝聚著往昔口傳文化智慧的詩歌謠諺等。

最后，后世的小說、民間宗教教派假借“天書”母題，作為神話英雄的重要情節(jié)。超凡英雄具有接受神的感示、占得先機的先天稟賦，因為神授“天書”的作用而具有非凡的能力。《說岳全傳》第六十八回孔明所授兵書“上卷占風(fēng)望氣，中卷行兵布陣，下卷卜算祈禱”。《說唐演義后傳》第二十九回九天玄女授薛仁貴的“素書”, “凡逢患難疑難之事，即排香案拜告，天書上露字跡，就知明白”。《五虎平南演義》第四回段紅玉“前生乃是終南山金針洞看守洞門一女童，已得了半仙之體，只為一時思凡，托生于段氏之家為女”。金針洞一道人，見她惹了紅塵，托生于世，心中不忍，所以特來渡她為門徒。一日，在后園中化作一道人，假詐化齋，卻授三卷兵書與段小姐。段紅玉得云中子所授天書，“書上所傳飛天遁地、六丁六甲、神符、隱形變化、撒豆成兵、各式陣圖，多少直言咒語，一一難以盡述”。

后世民間宗教教派白蓮教的分支一貫道，借助“天書”，率先“頒發(fā)”了“彌勒古佛”降臨世界拯救“末劫”的預(yù)言：無極創(chuàng)生天地和世間萬物按劫或者每個長129600年的宇宙世運行，在每一劫，由于上天力量的變動都會造成幾次災(zāi)難。現(xiàn)在，倒數(shù)第二劫已經(jīng)完成，末劫降至，自上天創(chuàng)生，共有三劫：第一劫稱作青陽劫，自伏羲（中國傳統(tǒng)神話中的創(chuàng)世者）的時代開始。第二個是紅陽劫，開始于周昭王的時代（公元前11世紀(jì)）：第三是白陽劫，將發(fā)生在正午過后不久。在青陽劫期間，燃燈佛掌控世界；在紅陽劫期間，釋迦佛掌控世界；而在白陽劫期間，彌勒佛將統(tǒng)治世界。在每一劫期間：道和災(zāi)同時降臨人間。道是來拯救善良者和信徒的，災(zāi)是來消滅邪惡的。當(dāng)?shù)佬杏谔煜拢瑸?zāi)難將消失，災(zāi)由人作惡而來，道也正因此而降臨。這一信念代表了“三期末劫”的觀念，在晚近的教派神學(xué)中十分常見。因此，在19世紀(jì)末黃天教的建立過程中：萬全縣遭遇大旱，佛教僧侶志明激發(fā)起大眾熱情，宣稱第三個也就是最后的末劫就要來到，大災(zāi)就要降臨，狂風(fēng)會從天而降：橫掃一切。無生老母已經(jīng)預(yù)見到這些，早300年派下彌勒佛建立黃天教，來解救生民于滅頂之災(zāi)。志明和尚由于修建普明寺，被神話為來歷不明的菩薩下界，在萬全縣做過大規(guī)模的道場，大開三期末劫的跨度，黃天教也就隨之大振。一直到20世紀(jì)40年代，教派成員仍將此預(yù)言視作黃天教教義的重要部分。

（二）“天書”母題與神諭傳統(tǒng)

縱觀人類原始宗教，早期的宗教領(lǐng)袖巫師或薩滿階層，具有接受神諭的特殊本領(lǐng)，前提是“奪取他們平常的理智”，使其成為社會意識氛圍中的“病人”、“瘋癲者”或祭司才能成為代言人。正所謂“古者祭禮，嘏傳皇尸之命”。

《格薩爾》詩史的傳唱活動較為原始，在某種意義上能為我們考察神諭傳統(tǒng)提供借鑒：在藝人以及廣大的藏族民眾心目當(dāng)中，《格薩爾》被賦予了神圣的信仰意義，說唱《格薩爾》的“神授藝人”，作為藏族原始宗教祭祀主持人，他們是人與神之間的橋梁和媒介，據(jù)說都能通神，且能同鬼神通話，以上達民意、下傳神旨；可預(yù)知吉兇禍福，除災(zāi)祛病；還能從事征兆、占卜、施行召魂、驅(qū)鬼等巫術(shù)。他們所說唱的故事是神賜予的。說唱過程必須遵循特定的儀式性規(guī)程。這一說唱儀式所擁有的社會整合與禳災(zāi)祛病作用，類同于北方民族薩滿教采用的神圣儀典，全體氏族或部落成員參與祈禱人畜平安、農(nóng)牧豐收。

降神并與神靈對話，通過語言實踐獲得精神療救與自我救援曾是人類精神生活的重要內(nèi)容。通神、占卜、治療、禳災(zāi)、招魂的信仰儀式體系是神授天書傳統(tǒng)產(chǎn)生的根源。

在口頭祭祀儀式上，祝嘏（祭祀時致祝禱之辭和傳達神言的執(zhí)事人），后代指祭神的祈禱詞。主祭者（工祝巫卜等）代表主人（早期通常是王或巫）向假扮為受祭之神的“尸”發(fā)言，稱為“告”、“祝”、“禱”；反過來他們還要代表受祭者“尸”即神像發(fā)言，將神的福佑之意傳達給主人，稱為“嘏”、“嘏辭”。

我國古代禮書文獻中關(guān)于嘏的記載不在少數(shù)。如《儀禮·特牲饋食禮》: “主人坐，左執(zhí)角，受祭祭之，祭酒啐酒，進，聽嘏。”《儀禮·少牢饋食禮》: “尸執(zhí)以命祝。”鄭玄注：“命祝以嘏辭。”賈公彥疏：“謂命祝使出嘏辭以嘏于主人。”明徐師曾《文體明辨·嘏辭》: “按嘏者，祝為尸致福于主人之辭，《記》所謂‘嘏以慈告’者是也，辭見《儀禮》。”《禮記·禮運》亦云：“修其祝嘏，以降上神。”鄭玄注：“祝，祝為主人饗神辭也；嘏，祝為尸致福于主人之辭也。”孔穎達疏：“祝謂以主人之辭饗神，嘏謂祝以尸之辭致福而嘏主人也。”

《文心雕龍·祝盟》認(rèn)為“祝史陳信，資乎文辭”，祝辭系文學(xué)，是與上古時代祝官系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起的。劉永濟《校釋》：

 

古者巫祝為聯(lián)職，《周官·春官》祝之屬有大祝、小祝、喪祝、甸祝、詛祝；巫之屬有司巫、男巫、女巫。蓋巫以歌舞降神，祝以文辭事神。《國語》謂聰明圣知者始為巫觀，鄭注《周官》謂有文推辭令者，始作大祝。是知二者乃先民之秀特，而文學(xué)之濫觴也。

 

藤野巖友認(rèn)為商湯禱詞為祝辭體，“通過詰問語氣來占卜神意，具有與《天問》共通的性質(zhì)”受“問卜系文學(xué)”傳統(tǒng)的影響。在《楚辭·離騷》與《九章·桔頌》等“自序文學(xué)”之下標(biāo)“祝辭系文學(xué)”，并與《尚書·金縢》篇周公祈神保佑武王平安的祝辭形式加以對比，認(rèn)為“作為自序文學(xué)的《離騷》，其文學(xué)形式來源于對神的祝辭”。

希伯來《圣經(jīng)·舊約》中的14卷先知書，專門使用“天啟體”、“異象體”等獨特體裁，以“上帝獨白”的第一人稱陳情達意，其內(nèi)容乃是“上帝從天上傳來的啟示”，意在對聽眾（信仰上帝的猶太教信徒）造成強大的精神威懾力，達到最佳的表意效果。在異象體中，讀者首先看到一幅含義晦澀的幻覺或夢境，隨后又看到上帝、天使或先知對它所作的解釋。這些啟示文學(xué)是希伯來文學(xué)中最晚出現(xiàn)的文類，發(fā)展、繁盛于公元前2世紀(jì)至公元1世紀(jì)。“啟示”一詞譯自希臘文apokalyptein，原義是“以神諭方式揭開隱蔽的真理”。這一內(nèi)涵規(guī)定了啟示文學(xué)的基本特征：大量描寫各種奇異怪誕的異象，在“傳達上帝啟示”的名義下隱蔽地宣傳作者的政治見解和社會主張。

通過“神諭”，阿贊德人掌握神意，這成為他們精神生活的重要組成部分。通過“附體”、“代言”等形式獲得與祖先或神靈的溝通神力，掌控侵?jǐn)_家宅或家庭成員身體的“祟”，從而將“疾患”過渡到健康和平安的狀態(tài)，消除家庭危機。“不僅我們認(rèn)為比較重要的社會事務(wù)，（阿贊德人）需要請教神諭，針對日常生活中的一些小事他們也請教神諭”, “歐洲人對于神秘力量一無所知，因而不能理解他們在行動的時候必須要考慮的神秘力量”。

通神信仰傳統(tǒng)使后世文學(xué)長期以來承擔(dān)著“神人以和”, “正得失，動天地，感鬼神”, “言王政之所由廢興”, “美盛德之形容，以其成功告于神明者”的巨大的社會功能，并和社會政治意識形態(tài)如影隨形。

同樣通神心理活動成為和藝術(shù)感受巔峰體驗合二為一的一種精神狀態(tài)。“游于藝”在某種意義上認(rèn)定藝術(shù)是和游戲、迷狂、巫術(shù)出神活動相表里的感性精神活動，它使人進一步擺脫一切世俗的、功利的、工具的羈絆，恢復(fù)自我的天性，使心靈朝著更為開放更為廣闊更為純凈更適合想象的自由馳騁的方向張揚。

除了“模仿說”和“實用說”之外，通神信仰隱約在西方“迷狂說”及其理論中能窺見一斑。柏拉圖在《斐德諾篇》（Phaedrus）中論及詩人的靈感時說：

 

這是由詩神憑附而來的。它憑附到一個溫柔貞節(jié)的心靈，感發(fā)它，引它到興高采烈神色飛舞的境界，流露于各種詩歌，贊頌古代英雄的豐功偉績，垂為后世的教訓(xùn)。若是沒有這種詩神的迷狂，無論誰去敲詩歌的門，他和他的作品都永遠(yuǎn)站在詩歌的門外，盡管他自己妄想單憑詩的藝術(shù)就可以成為詩人。他的神志清醒的詩遇到迷狂的詩就黯然無光了。

 

柏拉圖認(rèn)為瘋癥有兩類：“一類產(chǎn)生于人的弱薄，另一類神圣地揭示了逃離世俗風(fēng)尚束縛的靈魂。”由此我們知道：西方式的純粹理性權(quán)威尚未建立時，人們對待瘋狂的態(tài)度是何等寬容和尊敬。把瘋癥劃分為神圣的和非神圣的兩類，這多少表明遠(yuǎn)古時期神靈附體類迷狂的傳統(tǒng)仍被認(rèn)可的事實。原型批評中提及的“集體無意識”、“原始意象”、“原型”等概念，也隱約指向巫術(shù)時代的文化大傳統(tǒng)及其對后世小傳統(tǒng)的影響。

在“失落的天書”背后折射的是：現(xiàn)代理性文化以文本為中心，嚴(yán)重地脫離文學(xué)發(fā)生的鮮活生動的第一現(xiàn)場，當(dāng)今人們對文學(xué)的理解偏離了久遠(yuǎn)的文化大傳統(tǒng)而祛魅化和扁平化。文學(xué)因之喪失了原初的鮮活語境，抽離了發(fā)生學(xué)上的意義和功能，成為了純粹的書寫文本，而文學(xué)誕生之初的救療和禳災(zāi)的功能則被集體遺忘，“天書”母題背后的神諭傳統(tǒng)也鮮有人提及，只有在少數(shù)的研究和觀察中，學(xué)者能見微知著地尋繹出文學(xué)當(dāng)初元編碼所釋放出的能量，像測量紅移來推斷宇宙大爆炸最初幾秒的情景一樣，從遺存至今的大量的“天書”母題中，我們能捕獲有關(guān)文學(xué)起源和原初功能的信息。

（三）“天書”母題的來源是薩滿文化

“天書”傳統(tǒng)的目的在于“代圣立言”，其信仰源自于薩滿文化。人類學(xué)中專門研究薩滿教的專家哈利法克斯（Joan Halifax）歸納說，薩滿巫術(shù)的基本特征有如下四個方面：一種對幻象的追求，或者分解與復(fù)原的體驗；出入上中下三界的能力；進入迷狂出神狀態(tài)的能力；醫(yī)療能力以及在社群與非常態(tài)的世界之間溝通的能力。另一位專家維特斯基（Piers Vitebsky）則強調(diào)薩滿教是一切人為宗教的基礎(chǔ)：它不是一種獨立的宗教，而是一種跨文化的宗教感覺與現(xiàn)象。在萬物有靈信念支配下，薩滿文化以崇奉氏族或部落的祖靈為主，兼有自然崇拜和圖騰崇拜的內(nèi)容。崇拜對象極為廣泛，有各種神靈、動植物以及無生命的自然物和自然現(xiàn)象。沒有成文的經(jīng)典，沒有宗教組織和特定的創(chuàng)始人，沒有寺廟，也沒有統(tǒng)一、規(guī)范化的宗教儀禮。巫師的職位常在本部落氏族中靠口傳身受世代嬗遞。薩滿的意識及其主題出現(xiàn)在人類的整個歷史、宗教和心理之中。其傳統(tǒng)可謂深厚無比：從我們的舊石器時代的先祖那里就已經(jīng)開始了。

后世，“迷狂”背后是深刻的社會知識系統(tǒng)，遠(yuǎn)古時代“民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫”。遺憾的是，黃帝的繼承者“顓頊”對天地間的秩序進行了一次大整頓。他命“重”（顓頊帝的孫子）兩手托天，奮力上舉；令“黎”（顓頊帝的孫子）兩手按地，盡力下壓。于是，天地之間的距離越來越大，以至于除了昆侖天梯，天地間的通道都被隔斷。顓頊還命令“重”和“黎”分別掌管天上眾神事務(wù)及地上神和人的事務(wù)。此后，天地間神人不經(jīng)“重黎”許可便不能夠隨便上天下地了！《書·呂刑》對此事的記載是：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格。”使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。自此以后，天人之間的溝通，需要神在人間的“代理人”，而且必須是出入于“迷狂”、瘋癲的非常之人。

人類早期的詩是巫師這一掌握神靈、祖先和神秘世界對話權(quán)力的溝通者，以祝、咒、頌等形式在豐穰祭祀儀式上所奏音樂的組成部分。蘇聯(lián)學(xué)者開也夫便在專論民間口傳文學(xué)時為咒語開辟了章節(jié)，他寫道：“咒語——這是一種被認(rèn)為具有魔法作用力的民間口頭文學(xué)。念咒語的人確信：他的話一定能在人的生活和自然現(xiàn)象里喚起所希望的結(jié)果。”

詩的語言形式，如果撇開它與音樂的聯(lián)系而單獨來看，在相當(dāng)程度上同咒語、禱詞之類的有韻的言語形式有關(guān)。特別是在考察原始社會的時候，這類具有宗教性用途的韻語形式更普遍地顯示了同詩歌起源的密切關(guān)聯(lián)。比如在南美土著雅瑪那人（Yamana）中，成熟的詩歌尚不存在，但他們已經(jīng)擁有一系列程式化的禱詞，應(yīng)用在各種需要的場合。當(dāng)天氣變壞時，他們會說：“天父垂憐，以佑我船。”當(dāng)災(zāi)害降臨時，人也會向神發(fā)問，為什么要降災(zāi)下來：“我父在上，何以罰我？”

埃杜里·匹格米人（Ituri Pygmies）也擁有一系列程式化的禱詞，同雅瑪那人的那種簡單形式十分相近。當(dāng)一位未生育的婦女去打水時，她會對森林之靈禱告：

 

賜我以孕，噢，巴里！

賜我以孕，我能生子。

 

《梨俱吠陀》第十卷中有很多具有咒語性質(zhì)的禱告詩篇，有的是為了抵御疾病，有的是為了占卜和預(yù)言，有的是為了求雨與生殖：

 

一對青蛙一個迎接另一個，

在大雨傾瀉中盡情歡樂。

青蛙們淋著雨，四處蹦跳，

斑紋蛙與黃身蛙的鳴叫纏合。

 

這些禱詞不僅有自身的結(jié)構(gòu)和語音上的協(xié)調(diào)，而且還常運用反復(fù)，和一切原始歌謠一樣，《詩經(jīng)》頌詩、《舊約》、《阿達婆吠陀》中這種祝、咒、禱等神諭之詞俯拾皆是。

到了戰(zhàn)國時代，伴隨著祝咒通神之詞，由建鼓、懸鼓、鼙鼓、有柄鼓和鹿架鼓等伴奏著巫舞。由近世東北流行薩滿教推斷，這些祝禱之語詞往往在禳災(zāi)祛祟除疫的儀式上，和著音樂節(jié)奏，歌舞頌揚神靈：“凡人患病輒延男巫，亦有女覡至家。左執(zhí)鼓，以鐵絲貫錢數(shù)十，橫絲鼓之兩耳，擊鼓作咒以療病。”葉舒憲先生以四重證據(jù)法釋讀夏禹“神鼓”和凌家灘“玉簽”文化象征意蘊的實踐為我們理解古人祭祀活動中“尚聲”行為提供了認(rèn)識論和方法論上的指導(dǎo)。在他看來：“無論是單獨發(fā)布聲音信息的信號鼓，還是儀式性奏樂體系中的一種樂器，其最初的根源都在于神鼓信仰背景和史前社會宗教領(lǐng)袖溝通神鬼的儀式性活動。”

在世界文明史上，早期神諭“天書”表現(xiàn)為以神話敘述的模式對王權(quán)機制生成的話語操控作用。摩西或漢謨拉比在圣山上接受神諭，頒布法律。上古時代有知識和法力的圣人通常就是部族和部落的酋長。

在西方，神的使者就是古希臘神話中的信使Hermers，維科稱巫為“神學(xué)詩人”：

 

詩性玄學(xué)就憑天神的意旨或預(yù)見這方面來觀照天神。他們就叫做神學(xué)詩人，懂得天帝在預(yù)兆中所表達的天神語言，他們是在“猜測”（dirine），稱他們?yōu)檎疾氛撸╠iviner）是名副其實的。這個詞來源于divinari，意思就是猜測或預(yù)言。他們的這門學(xué)問就叫做繆斯（Muse）女詩神，……因為精通這種玄秘的神學(xué)的人，能解釋預(yù)兆和神諭中的天神奧義的古希臘詩人們就叫做Mystae（通奧義者），賀拉斯顯出博學(xué)，曾把Mystae這個詞譯作“諸天神的傳譯者”（《詩藝》,391）。每一個異教民族都有精通這門學(xué)問的西比爾（sybils，女巫）。

 

中國早期的巫師，被稱為“格人”, “格人”以占卜的方式能至知天命，成為“格知”。“格”與“告”屬于神話學(xué)上的“還原性認(rèn)體”，皆從“口”，原生形態(tài)是神圣儀式中的“口”，意為通告預(yù)知。這與“格天”感通意義相符。《尚書·君奭》“成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天”，就是指君受命于天，凡所作為，皆感通于天。《尚書·堯典》:“歸，格于藝祖，用特。”

通神、占卜、禳災(zāi)、招魂、治療等活動，大都是通過敘述實現(xiàn)的。世界范圍內(nèi)早期劇場的戲劇表演，都帶有與神靈溝通的功能。德爾斐每年在傳說中阿波羅的生日那天發(fā)布神諭，后來發(fā)展到除了冬季的三個月以外每個月的第七天都會發(fā)布神諭。在發(fā)布神諭過程中，皮提亞處于一種迷狂的狀態(tài)。預(yù)言不只在詞源學(xué)上與瘋癲相關(guān)，而且只能通過迷狂來實現(xiàn)。蘇格拉底說，迷狂確實是上蒼的恩賜，德爾斐的女預(yù)言家和多多那圣地的女祭司在迷狂的時候為希臘國家和個人獲取了那么多福澤，我們要對她們感恩，但若她們處于清醒狀態(tài)，那么她們會所獲甚少或者一無所獲。然而，我要指出這樣一個事實，那些為事物命名的古人并不把迷狂視為羞恥和丟臉，否則的話他們就不會把這種預(yù)見未來的偉大技藝與“迷狂”這個詞聯(lián)系在一起，并把這種技藝稱為迷狂術(shù)了。早期人類把迷狂術(shù)視為一份珍貴的禮物，是神靈的恩賜，這種技藝也就有了這個名稱，而現(xiàn)在的人沒有這個審美力，給迷狂術(shù)這個詞增加一個字母，變成了預(yù)言術(shù)。

因為神靈沒有實體，人間的代理人巫師最初的職能就是講故事，利用一切機會抓住所有現(xiàn)象來實現(xiàn)和神的精神交往，來排遣我們“絕天地通”以后的焦慮和無助。在敘述言說領(lǐng)域的“天書”現(xiàn)象可以說是薩滿教巫師的“面具”的置換變形。神的形象本身是古老的禁忌，人只能同他的替身溝通。而神在人間以“天書”降臨的面目顯現(xiàn)，這一點，我們從愛斯基摩社會中的薩滿身上能找到答案：“薩滿在儀式慶典或為人治病時都佩戴面具。蕾根據(jù)19世紀(jì)歐洲觀察者們的描述，認(rèn)為巫師在治病或應(yīng)付那些由于人的不當(dāng)行為而招致的災(zāi)難時，尤其要佩戴的面具。……薩滿就戴上面具，和有關(guān)的神靈商談，或懇求他們寬恕。”

從人類學(xué)角度，無論是講故事、念咒語，還是歌唱和演戲，遠(yuǎn)古原始歌謠以緊鑼密鼓的音樂節(jié)奏、癲狂出世的形體舞蹈、迷狂出神的精神狀態(tài)調(diào)動精神信仰力量來改善生存環(huán)境乃至身體狀態(tài)的功能，至今都是不言而喻的。如果說敘事的移情更能夠通過幻想來轉(zhuǎn)移痛苦和補償受壓抑的欲望，那么“唱咒語治療”的療效，則更側(cè)重在調(diào)動人類語言自身的儀式性和法術(shù)性力量，以及靈性語詞溝通神圣治療場的巨大潛力。白馬藏人在做了噩夢，身體出現(xiàn)“無名疼痛”、疲倦失神、抽搐痙攣、慟哭不止等癥狀，或家中乃至村寨中有不好的事情發(fā)生，如夫妻失和、諸事不順、疫病傳染等都會請儀式專家做敲鼓敬神儀式。儀式上，由巫師唱誦經(jīng)典祭歌。

“天書”母題也體現(xiàn)出在人神分離以后，巫師逐漸喪失了“降”、“陟”技能，世俗化為知識分子后集體無意識對權(quán)力話語的操控意向。他們企圖通過話語操控，重操王者師的“舊業(yè)”。《史記·留侯世家》描寫黃石公“出一編書，曰：讀此則為帝王師矣”。張良亦稱：“今以三寸舌為帝者師，封萬戶，位列侯，此布衣之極，于良足矣。愿棄人間事，欲從赤松子游耳。”而黃石公、留侯正是天書母題積極入世角色的始作俑者，豈是偶然的巧合！