一 《香山寶卷》作者問題的人類學闡釋

（一）《香山寶卷》的作者問題

《香山寶卷》又名《觀世音菩薩本行經》（圖1-1），演妙莊王三公主妙善立志出家修行、自割手眼救父、成道為觀世音菩薩的故事。這是中國佛教觀世音菩薩的出身傳說。該寶卷的影響在于它使妙善成道故事在民間文藝中廣泛傳播開來，對觀音信仰的傳播起了很大的作用。對這部寶卷的創作年代問題海內外鄭振鐸、車錫倫、塚木善隆、杜德橋等諸學者都做過考證。

鄭振鐸先生在《中國俗文學史》中論述《香山寶卷》作者問題時認為“受神之感示”只是個神話：

 

相傳最早的寶卷《香山寶卷》為宋普明禪師（受神之感示）所作。普明于宋崇寧二年八月十五日，在武林上天竺受神之感示而作此卷，這當然是神話。但寶卷之已于那時出現于世，實非不可能。

 

車錫倫曾經總論：“清及近代的民間寶卷輾轉傳抄，其作者、改編者均無法考實。這些寶卷的作者和改編者主要是宣卷藝人或喜愛寶卷的‘奉佛弟子’，編寫寶卷的宣卷藝人也不署名。”但針對《香山寶卷》車先生認為今存最早的《香山寶卷》刻本是清乾隆三十八年（1773）杭州昭慶大字經房刊本（以下稱“乾隆本”），卷首題“天竺普明禪師編集、江西寶峰禪師流行、梅江智公禪師重修、太源文公法師傳錄”。通行刊本是經“簡集”的同治七年（1868）杭州慧空經房刊本及各地的重刻、重印本，即《觀世音菩薩本行經簡集》（以下稱“簡集”本）。

妙善成道的傳說故事出現于北宋時期。其出現和最初流傳的經過大致如此：北宋元符二年（1099）十一月初，翰林學士兼侍讀蔣之奇（1031—1104）被貶官外放為汝州守。蔣到汝州后，十一月底，應寶豐縣香山寺主持懷晝之請到香山，懷晝向他展示了一卷《香山大悲菩薩傳》。據懷晝稱，此卷乃長安終南山一比丘在南山靈感寺古屋的經堆中發現的，是唐代南山道宣律師問天神，天神所傳大悲菩薩應化事跡。這位終南山的無名比丘給了懷晝此卷后隱去不見。

車錫倫據此推斷，懷晝所述《大悲菩薩傳》出現的過程，是編造的“神話”。實際情況可能是：懷晝為了擴大香山寺的影響，編了這個“傳”。所述故事是否有傳說的依據，難以考證。

南宋初年朱弁的《曲洧舊聞》卷六“蔣穎叔大悲傳”認為該卷為唐律師弟子義常所書，蔣之奇潤色。南宋朱弁《曲洧舊聞》云：

 

蔣穎叔守汝日，用香山僧懷晝之請，取唐律師弟子義常所書天神言大悲之事，潤色為傳。載過去國莊王，不知是何國，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父疾。其論甚偉。然與《楞嚴》及《大悲》《觀音》等經，頗相函矢。《華嚴》云：“善度誠居士鞞瑟眡羅頌大悲為勇猛丈夫，而天神言妙善化身千手千眼以示父母，旋即如故。”而今香山乃是大悲成道之地，則是生王宮以女子身顯化。考古德翻經所傳者，絕不相合。浮屠氏喜夸大自神，蓋不足怪，而穎叔為粉飾之，欲以傳信后世，豈未之思耶！

 

英國學者杜德橋（Glen Dudbridge）在總結古代文獻和今人的研究后，得出的結論是：“1100年（元符三年）應該是妙善傳說在時間上的起點。”此可為探討《香山寶卷》產生時間的基礎。清乾隆本《香山寶卷》卷首有一“序”，題為“宋太子吳府殿下海印拜賀”，按道理對推知作者尤為關鍵，其文曰：

 

洪惟佛氏之道，廣大而難明，神妙而莫測。惟德在乎利濟，惟誠足以感通。無有求而弗獲，無有欲而弗遂，斯以功被歷劫，而福加庶匯者也。余仰沐慈蔭，生于中華，端秉虔誠，奉施《觀世音菩薩本行經》于眾。廣能仁之善化，集正覺之妙因；祝圣壽以延齡，愿蒼生而信奉。幽顯含靈，咸沾福利。尚冀佛日照臨，法云擁護，勝妙吉祥，種種福德，普天率土，萬物長春。謹序。

 

細讀題為“宋太子吳府殿下海印拜賀”的序言，其中并沒有關于作者的只言片語，卻告誡信眾“余仰沐慈蔭，生于中華，端秉虔誠，奉施《觀世音菩薩本行經》于眾。廣能仁之善化，集正覺之妙因；祝圣壽以延齡，愿蒼生而信奉”。這位宋代的“吳府殿下”無考。寶卷正文在開經的說唱之后，有一段文字：先是述一“女大士”（名妙愷）將“此段因緣”交與廬山寶峰定禪師，云為“普明所集”，囑其流通。“寶峰禪師聞是，發愿流通”, “抄成十本，一字三拜，散施諸方，乃作一偈……”偈后，接著另起一段文字：

昔普明禪師于崇寧二年（1103）八月十五日在武林上天竺，獨坐期堂。三月已滿，忽然一老僧云：“公單修無上乘正真之道，獨接上乘，焉能普濟？汝當代佛行化，三乘演暢，頓漸齊行，便可廣度中下群情。公若如此，方報佛恩。”普明問僧曰：“將何法可度于人？”僧答云：“吾觀此土人與觀世音菩薩宿有因緣。就將菩薩行狀略說本末，流行于世，供養持念者，福不唐捐。”此僧乃盡宣其由，言已，隱身而去。普明禪師一歷覽耳，隨即編成此經。忽然，觀世音菩薩親現紫磨金相，手提凈瓶綠柳，駕云而現，良久歸空。人皆見之，愈加精進。以此流傳天下聞，后人得道無窮數。

 

從這段文字，我們確知，后人“供養持念者”的《香山寶卷》只是神秘老僧“略說”的“菩薩行狀”，普明禪師只是受神的感示而書寫，《大悲成道傳》贊語中懷晝也只是在南山靈感寺古屋的經堆中發現了該卷。清乾隆三十八年（1773）杭州昭慶大字經房刊本卷首題的天竺普明禪師“編集”、江西寶峰禪師“流行”、梅江智公禪師“重修”、太源文公法師“傳錄”，都不過是在該經卷多級傳播中不斷加大力量的推介者，是妙善故事流傳過程中的一個個環節。

認真推求，我們發現寶卷作者隱沒無考，其來源問題實質疊加了兩大系統的敘事：①天書神授（故事來源）敘事系統；②代圣立言（編纂者）敘事系統。因此寶卷編纂者的問題是隱沒的，對作者的考證讓我們經常陷入循環論證。類似的編創還有很多，山西介休的《空王佛寶卷》最初為民間宗教家所編，但民眾念誦、傳抄這本寶卷，視之為祈福禳災的重要儀式。過去民眾向神祈福，往往許愿抄傳此卷：不會寫字的人，可請他人代抄。該卷卷末寫道：

 

此經出在明朝，修正禪師夜夢一個僧人言道：“有《空王古佛教苦經》一卷，何不傳與世人？”修正和尚問道：“經存何處？”僧人曰：“現在舍身崖下梅花洞中。”修正和尚猛然驚醒，卻是一夢。

 

寶卷后文，修正和尚焚香拜佛后，來到舍身崖（在介休綿山后山），果然見一石洞，取出真經，洞不復見。今存這本寶卷的傳本中也說得很清楚：

 

有人聽寫《空王卷》，壽比南山福星來。勸化大眾心良善，逢兇化吉永無災……

世上人若供我空王古佛，或念經或念卷保你安寧。

求福人念寶卷福祿雙美，求壽人念寶卷福壽康寧。

求男兒生貴子狀元及第，求財人念寶卷財發萬金。

有天官賜福祿吉星高照，有罪人念寶卷罪亦減輕……

宅中念過《空王卷》，滿院光輝降吉祥。

家有病人念寶卷，紫微高照保平安。

時氣不正念寶卷，可保人口得安康。

年月日時頗不遂，念我寶卷轉吉祥。

時運不順念寶卷，惡運轉去好運還。

墳塋不順念寶卷，代代兒孫坐高官。

 

（二）寶卷神授與代圣立言的神諭與勸世傳統

人類生存面臨不可知的威脅，有難以預測的危險，在中國文化傳統中有以謠讖、扶乩預知未來的傳統。謠的神秘性、預言性與讖的通俗性、流行性相結合，達到傳達神諭或神示，預言人事以及未來榮辱禍福，兇吉成敗的目的。《太平經》卷五十《神祝文訣》云，書中的“神祝文”為“天上神讖語也，良師帝王所宜用也，集以為卷，因名為祝讖書也”。《太平經》中的《師策文》, 《三者為一家陽火數五訣》中又稱“天策書”，其內容艱澀，卻含有陰陽五行、治國修煉的“綱紀”、神仙思想等內容，被認為是從天師之口傳達出的“上天之意”，是絕對靈驗的隱語。寶卷脫胎于俗講，但在流傳發展中和久遠的中國口頭傳統敘事框架及程式相結合，在口頭講經中宣示神授，最大限度地利用給定的傳統形式，向民眾灌輸教派思想或民間信仰。

在長期的口傳演述中，每一次展演，都是一次新的創作，即便是同一個人，其在不同時期、不同地點的講述，文本的具體細節也都會有所變化，所以，口傳文學從來就沒有一個完整的恒常不變的定本。這個我們從《香山寶卷》的名稱就知道了。該卷名稱分別有《觀世音菩薩本行經》（由《香山寶卷》改編的民間宗教寶卷）、《觀世音菩薩本行經簡集》《三皇姑出家香山寶卷》及《大乘法寶香山寶卷全集》《觀音得道寶卷》《觀世音菩薩香山因由》《觀音濟渡本愿真經》《妙善寶卷》《大香山寶卷》《南無大慈大悲救苦救難觀世音菩薩證果香山寶卷》等，存世的各種刻本和抄本多達30種。

妙善故事的“核心故事”，是“舍身救贖”型故事，該型故事在印度、中國普遍流行。從《香山寶卷》各種可資考證的文字我們很難明確知道其書寫傳統意義上的作者。這一口頭傳統何時進入寶卷并披上了神諭的外衣？俗世書生蔣之奇成為該故事“前世”來源的唯一見證者，更使故事的淵源神秘化，進而成為一個先驗的存在而具備了教化眾生的神圣性，由于缺乏相應的文獻，我們不得而知。

作為口傳文學，其傳承人作為積極傳統的攜帶者，不同的傳承人對于同一口傳文學會發展出豐盈眾多的視角。個體按照自己的想象不斷擴展和補充一個故事。因之，口傳文學的文本與本族群社會情境關聯密切。這一點帕里—洛德理論充分地闡明，是傳統告訴我們“什么”，告訴我們是“何種類的”和“何種力量”，是傳統一直尋求保持穩定，從而保存傳統自身，最終保持了一種獲取生命快意的手段。正因為這樣，《香山寶卷》的開篇的敘事神態和語氣都宛如佛陀本人俯瞰蕓蕓眾生，正在訓誡的模樣。這樣的結構程式和語氣，分明是一種更古老更傳統的范型。筆者見到康熙丙午本（因改本前的“觀音古佛原敘”后署“時在大清康熙丙午歲冬至后三日廣野山人月魄氏沐”，我們姑且稱之為康熙丙午本），其篇首“觀音濟度本愿真經敘”云：

 

從來三教經典，垂訓教人，字字隱義，句句藏玄，旁喻曲引，告誡不一。無非欲人明善復初，修性了命，以全其本來耳。言雖不同，理則一也！

余自生以來，不昧本性，知人為萬物之靈，質列三才之中，不敢自棄，常行濟人利物事件，窮究性命根源，幸遇普定仙師，指示先天大道，授以率性復初功用。一日，往朝普陀，舟至南海，預得真武祖師之報，船將到岸，忽狂風大作，波浪洶涌，當時船壞者不少。余蒙神蓋佑，緊操舵槳，得達津涯，將船泊乎海岸，散步閑游。

 

不同版本序言接著交代有關《香山寶卷》來源的神話敘事，也就是神授寶卷的具體情景。康熙丙午本的“觀音古佛原敘”道：

 

忽至一處，見石門壁立、牌坊森列，篆鐫“朝元洞”。行不數里，內有一庵，名曰“靈通寺”。余進步內觀，遇一道童，瀟灑不俗，謂余曰：“居士遇此風波，實乃上天數定，玄機報應，今適到此，此中有一濟度慈航，其賴居士成就此功德，以慰我佛無量度人之心！”談敘之間，因出《觀音濟度本愿真經》一冊授余。余誠敬捧讀，乃知為觀音佛祖自敘本行，不忍眾生塵苦，領旨下世，托生興林國里皇宮之中，自幼靈慧不昧，報棄浮華，勤修大道。爾時其父妙莊王迷卻善因，不信修真，誣為邪孽，致菩薩受苦花園，火焚白雀，斬絞法場，守死善道，苦難備嘗，英靈不昧蒙神引游地府，遍觀陰律果報，度獄還陽，逃至香山，修養成真。其后莊王惡盈福盡，上帝降旨，冤孽尋報；菩薩慈悲廣大，顯靈救父，勸惺知非從善，頒旨國中，修建叢林，設立齋醮，超度冤愆。后至香山還愿，菩薩元神顯化，度轉父母骨肉，感化駙馬宰相，同修大道，共成正果。善惡報應，始末備載。

而同是康熙丙午（1666）本的另一版本則有“觀音夢授經”的神授敘事，而且附了宣卷的齋期及觀音古佛原本讀法十六則：

南無觀世音菩薩。南無佛。南無法。南無僧。與佛有因，與佛有緣。佛法相因，常樂我凈。朝念觀世音，暮念觀世音，念念從心起，念佛不離身。天羅神。地羅神。人離難，難離身，一切災殃化為塵。摩訶般若波羅蜜。

 

后附齋期：

 

正月：初八。二月：初七、初九、十九。三月：初三、初六、十三。四月：二十。五月：初三、十七。六月：初六、初八、二十三。七月：十三。八月：十六。九月：初三。十月：初二。十一月：十九。十二月無齋期，閏月同前。

 

阿蘭·鄧迪斯說：

 

神話是關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋……其中決定性的形容詞“神圣的”把神話與其他敘事性形式，如民間故事這一通常是世俗的和虛構的形式區別開來……術語神話原意是詞語或故事。只有在現代用法里，神話這一字眼才具有“荒誕”這一否定性含義。照通常說法，神話這個字眼被當作荒誕和謬論的同義詞。你可以指責一個陳述或說法不真實而說“那只是一個神話”（名詞“民間傳說”和“迷信”可能產生相同效果），但是……不真實的陳述并非是神話合適的涵義。而且神話也不是非真實陳述，因為神話可以構成真實的最高形式，雖然是偽裝在隱喻之中。

 

從這些我們可以看出，對于《香山寶卷》的來源，不同版本都以“神話”敘述的形式表明其來源的非同尋常。《五公末劫真經》卷首云：“此經在本朝海洲海寧縣有一天臺山，其嶺上有一僧人，一千余年在山修道，口中念阿彌陀佛，知道五百年未來末劫，虛而聞聽。此經救度眾生于癸亥年十一月十一日在海邊海北寺抄寫，此經普勸世人向善，急早回頭。”“南無彌勒菩薩化身唐公，南無普賢菩薩化身郎公，南無四洲大圣菩薩化身寶公，南無無盡意菩薩化身化公，南無觀世音菩薩化身志公”。此書或為民間預言書之類。

尹虎彬在論述《后土寶卷》時總結道：“化愚度賢主題講述后土老母脫化一貧婆下凡，這一偽裝及其自述身世的荒誕故事，在寶卷中已成為獨立的敘事成分，它反復出現，偽裝和虛構故事為一特定主題，這也出現在希臘史詩之中。這些主題具有普遍性。”

寶卷作為把佛經譯為各種語言，以普渡眾生的實踐中逐漸發展起來的文類，它利用了中國敘述傳統，揭示了人類宗教史上的特有現象，即在絕地通天的時代，巫師們心領神會，認為語言具有無邊的魔力，像咒語一樣，特別的言說能實現天人之際的溝通，獲得讖語天機，所以這種溝通在世界范圍內注定存在一種具有地方性、民間性和口頭傳統的知識，而這種知識的獲得是以“天書神授”的形式呈現的。神必須戴上面具或者托人間的代言人巫師傳達旨意，所以在民間故事里形成“代圣立言”的神話敘述。

承覽神授天書只是極少數高僧大德或神奇人物的專利，大多數世俗人物能做的只是“代圣立言”。許多寶卷篇首就開宗明義闡明是代圣立言，以求改過自新，解除厄難，如《紅羅寶卷》開始就寫道：

 

蓋聞繡象傳古之今，載記紅羅寶卷啟開，正明菩薩降臨世界，傳于人間，遺古傳今，人人誦念，歡喜大小，永無災厄。諸姓人等聽了此卷，要悔心向善，改過自新，能解厄難。大家靜坐細聽，莫可順其耳風。

 

另《護國佑民伏魔寶卷》（圖1-4）上云：

勅封三界伏魔大帝，神威遠鎮天尊。伏魔寶卷法界來臨。諸佛菩薩降來臨。隨處結祥云誠意方殷，諸佛現金身。

 

呂純陽注曰：伏魔寶卷出于關大帝之手筆，其中盡是三教未發之玄微，吾帝因忠誠。感玉皇上帝命之復宣于世，到而今二百年來，又重刊印，吾常居帝佑，關大帝轉奏玉帝。命吾注之，伏其魔以了其心。私欲凈盡，天理流行。盡于虛空者，吾人之本然天理之良心也。

《香山寶卷》“觀音古佛原敘”中不僅寫代圣立言，而且是“以身施教”, “以事論道”，并且“自度度世”, “將修道之火候功用、玄妙法則，一一流露于常言俗語中，能令閱者一目了然，由淺求深”，真可謂盡心盡力：

 

書成藏之朝元洞內石室門中，以待后之見者廣為流布。不但可為上智訓，亦可為中下迪，不但可為文士英俊觀，亦可為愚夫愚婦勸。予以改過遷善，廣行方便，訪求至人，指示經中功用玄妙，亦不難彼岸同登矣！吾昔立下洪愿，濟度一切，此經其吾濟度之一助也歟！因以《濟度本愿真經》名其書，而綴數語于箋端云。時永樂丙申歲六月望日書。

 

許多佛經都自譽非常靈驗，所謂“道成天上，書遺后世”！人們普遍認為，誦讀神圣的經文本身具有治療疾病和拯救靈魂的功能。所有這些當然是源于大乘佛教對于傳播教義的根本關切，它規勸人們宣揚和向別人解說佛經。同時也從一個側面說明，人類宗教大致都經歷過原始宗教時代，早期的宗教領袖就是巫師或薩滿，他們具有領悟神諭的特殊本領。

僅僅從名稱來看，許多寶卷自稱為“經”，并反復強調其寶卷“至真”（文獻中多稱為“骨髓真經”）、“至寶”、“至妙”，如《佛說地獄還報經》《弘陽妙道玉華隨堂真經》《古佛天真考證龍華寶經》《佛說鎮宅龍虎妙經》等。靖江寶卷又有“圣卷”、“草卷”之分。再從卷名前所加的“佛說”二字大致可以想見，普通民眾在寶卷創作中代圣立言的心跡。所以傳抄、接受者必然惴惴不安、誠惶誠恐。譬如《香山寶卷》康熙丙午本，其篇首“觀音濟度本愿真經敘”寫道：

 

余得授此焉，敢不成就此一宗功德！無奈經系西天梵字，東土之人識此字者少。余急歸家譯寫，書正刊刻行世，使人觸目驚心，改過遷善，廣積功德，潛心體會經中妙諦，以經為證，訪求至人，指示經中妙義，明止于至善之所，知下手修煉之方。道全德備，極樂西天何難到哉！

噫嘻！壁聞琴聲，古經不絕，書守靈威，金簡長存！二酉稱神仙

貯書之所，瑯環為天設載籍之地。唐李筌得陰符經于嵩岳，呂祖翁藏指玄篇于青城。古人道成天上，書遺后世，非一人矣！今何幸而機緣相遇也，因樂而為之敘云。

時在大清康熙丙午歲冬至后三日廣野山人月魄氏沐手敬敘于明心山房

 

現存寶卷《目連救母出離地獄生天寶卷》明初抄本中說：“若人寫一本，留傳后世，持誦過去，九祖照依目連，一子出家，九祖盡生天。”清光緒十九年（1893）梅月直隸省大名府大名縣西南鄉東郭村積善堂重刻《幽冥寶傳》前有序，中言：

 

《幽冥寶訓》者，地藏古佛訓世之書也。佛以至德大孝主教幽冥，因以己之德，望人之共修其德；以己之孝，望人之共敦于孝。不啻主教幽冥，并欲垂訓陽世。是以不憚苦心苦口，刊為善言，傳于萬世。

 

序中宣言此寶卷為地藏菩薩垂示，以圖增加其神圣性，獲得更多信服。而此卷之價值，作序者指出，“其理正，其事核，其文簡明而易曉，其案確實而有據，誠救世之藥石，渡人之寶筏也”。因為代圣立言，所以這種神諭性質的文本自然意義非凡。傳抄這種寶卷為善行功德，并能驅妖降魔、驅邪祛病，這一觀念對后期民間寶卷的傳播影響很大。

因為神圣，《香山寶卷》附觀音古佛原本讀法十六則：

 

一本愿真經，闡道之書也。當作道德心印金剛法華，讀之俱言天道，人道，無不備哉！人世，出世，靡不縷陳，剖露玄機。所關最重，讀者須當凈手焚香，誠敬開誦。讀畢掩卷高供，不得褻視。知此者，方可讀本愿真經。

一本愿真經，善惡金鑒也。當作感應篇、功過格，讀之善惡昭彰，因果顯然。天堂地獄，只看所行。苦海無邊，回頭是岸。誠感發善心，懲創逸志之良濟也。知此者方可讀本愿真經。

一本愿真經，暗室燈，考金石也。言因果本福善禍淫之理。講修煉實返本還原之道。解悟此經，一切惡孽、惡念，惕目而警心。旁門曲徑，不辟而破矣。知此者，方可讀本愿真經。

一本愿真經，不比一切演義傳奇俗本，彈唱歌曲。此等書卷，徒悅人耳目，無益身心。此經所論，皆善惡因查。所言皆性命道德，不做那無益之論也。知此者，方可讀本愿真經。

一本愿真經，其間與禪貢同者，又非野狐禪這輩，待為拍喝語，自欺欺世，使人無處捉摹者可比。其用心處，或在言中，或在言外，俗語常言中暗藏元機奉動，云為處顯露心傳，若經明眼，指示頭頭是道。詢佛經中一部俗諦，乃佛經中一部真諦。知此者方可讀本愿真經。

一本愿真經，不在口讀，不在眼讀，而在心讀。不在心讀，而在身讀。何以知故，行并進也。知此者方可讀本愿真經。

一本愿真經，言火候甚詳。古人傳樂不傳火，從來火候少人知，經中設象寓言。火候之妙，形容得當。知此者方可讀本愿真經。

一本愿真經，既以經名，何以每篇多以話說冠之。摒去一切梵語、奧辭，直以說話說經，令人易知易悟，了了于目，自了了于心也。知此者方可讀本愿真經。

一本愿真經，言善功甚詳，然亦嘗言及者，夫善在人為耳。隨心隨手，皆可以積功累德也。如若經中所未載，便疏忽而不為，是自阻也。知此者方可讀本愿真經。……

 

這種傳播教義的虔誠、執著和熱忱，通過社團致力于閱讀、抄寫、刻印和免費散發佛經等具體工作表現出來。宋代的一些虔誠的和尚和俗人刻印的經卷，不僅配有圖像以說明經義，而且還加上了偈文和贊詞。

正因為早期巫術時代“天人之際”的結構和神圣言說，因之，后世的文學擔負著巨大的社會功能。《毛詩序》這樣總結：

 

詩三百篇，大抵先圣發奮之所由作，溫柔敦厚，詩之教也。詩言志，歌詠言，聲依永，律和聲，神人以和。不學詩，無以言。味之者無極，聞之者動心。是詩之志也故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。……是以一國之事，系一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。

 

神授天書傳統的締造者，早深刻洞悉到下層民眾集體無意識的神靈崇拜和權威迷信的心理沉疴，利用民眾期盼“權威話語”并易受其暗示和感染的集體心理，讓公眾捕獲這個征兆或信息，因為受“神靈”的示意更容易賦予這個征兆或信息一個深刻的含義。因之在《三歲平妖傳》《楊家將傳》《女仙外史》《薛仁貴征東》《葵花記》等古代小說中都有“神授天書”的傳統母題。茲撮要列舉如表1-1:

在特殊的地方就有特殊的講話方式。君權神授的小傳統里，文人的書寫方式是為了做宰輔，致君堯舜上，是一種被規訓和展示規訓的文字書寫。而在大傳統下，從巫術時代開始，就始終有一種為“天下”、“蒼生”的圣神敘事，它昭示的是一種更為普遍的人類學意義和原始法制精神。理性時代，故意遮蔽與話語缺位，表面看來是民間宗教教主，利用各種辦法使自己書寫的文字打上遠古集體記憶中“神授”的印戳，編造自己的“秘史”，神化自身，其背后隱藏著知識神授這一遠古人類口傳文化的神圣大傳統。

（三）神授天書與代圣立言傳統的來源

宗教大都產生于天災與人禍對世俗的政治秩序產生顛覆性動搖的緊要關頭，是“無情世界的感情”，是對現實困厄的曲折反抗。體現天的意志的圣跡在這時候顯現，將那些肉身仍然在世俗污濁中掙扎的信眾的精神超拔出來，神諭傳統的產生對人類而言同樣如此。人類學家普里查德這樣寫道：

 

每當贊德人的生活中出現危機，都是神諭告訴他應該如何去做。神諭為他揭露誰是敵人；告訴他在何處能夠脫離危險，找到安全；向他展示隱藏的神秘力量；給他說出過去和將來發生的事情。沒有本吉，贊德人確實無法生活。剝奪了贊德人的本吉無疑就是剝奪了他的生活。

 

神授天書和代圣立言的背后是龐大的神諭儀式敘事傳統。在世界文明史上，神諭在早期表現為對王權機制生成的操控作用。從神話敘述學的視角看，神明以神話敘述的模式，介入早期王權的建構過程。在弗雷澤看來，國王很多時候擁有祭祀、操控神靈的權力。他能和神明對話，能控制自然。古代近東、中國與古代埃及的統治者一般是祭祀王的形象。首先，他是介于人神中間，感知神明意圖的唯一合法的溝通媒介。其次，他有為國家和民眾祈福禳災的職責。國王除了在意識中擔任溝通人神的角色以外，還要在固定的時間內舉行祈福儀式，在國家危難之際，擔當祈福禳災的頭領，甚至還要成為解除災異的替罪羊。研究表明，在整個世界的秩序和結構之中這也是一種比較普遍的社會現象。

王權神授以降，神授器物和神授教義成為神授的第二個階段。摩西或漢謨拉比在圣山上接受神諭，頒布法律。中古漢譯佛經中，據說龍樹出家后得讀大乘經典，妙理有所未盡：“獨在靜處水精房中，大龍菩薩見其如是，惜而愍之，即接之入海，于宮殿中開七寶藏，發七寶華函，以諸方等深奧經典無量妙法授之。”然而，佛經中的神授經典被佛教宗教化了，偏重于佛教教義的宣傳。而這些也與中古時期中原的道教一拍即合，與道教以符水等方法消減“末劫”到來時民眾苦難的法術相融會，從而演化為“天書神授”的系列傳說和小說表現模式。

我們細讀《金剛科儀寶卷》結束時咒語式的“結經發愿文”，也許會豁然開朗：

 

伏愿經聲瑯瑯，上徹穹蒼；梵語玲玲，下通幽府。一愿刀山落刃，二愿劍樹鋒摧，三愿爐炭收焰，四愿江河浪息。針喉餓鬼，永絕饑虛；麟角羽毛，莫相食啖；惡星變怪，掃出天門；異獸靈魑，潛藏地穴；囚徒禁系，愿降天恩；疾病纏身，早逢良藥；盲者聾者，愿見愿聞；跛者啞者，能行能語；懷孕婦人，子母團圓；征客遠行，早還家國。貧窮下賤，惡業眾生，誤殺故傷，一切冤尤，并皆消釋。金剛威力，洗滌身心；般若威光，照臨寶座。舉足下足，皆是佛地。更愿七祖先亡，離苦生天；地獄罪苦，悉皆解脫。以此不盡功德，上報四恩，下資三有。法界有情，齊登正覺。川老頌曰：如饑得食，渴得漿，病得瘥，熱得涼；貧人得寶，嬰兒見娘；飄舟到岸，孤客還鄉；旱逢甘澤，國有忠良；四夷拱手，八表來降。頭頭總是，物物全彰。古今凡圣，地獄天堂，東西南北，不用思量。剎塵沙界諸群品，盡入金剛大道場。

 

這段結經發愿文也見于《目連救母出離地獄生天寶卷》，明代許多教派寶卷也沿用它（文字有異）。民間宗教經卷《轉天圖經》宣傳天干劫運思想，再三強調子丑年末劫來臨時：

 

末劫子丑年，白骨壓荒田。歲后排年名子丑，見人如家狗。

子丑之年人吃糠。如說子丑年，百姓橫羅災。

子丑之年，必有大難。子丑之年天無光，逢牛多殺戮。

在《轉天圖經》中，子丑之年就是大難之年，末劫到來，世界橫遭災異，天災“黑風東起，七天七夜大雨雷電”, “東方復三災，西北有大難”。接著，妖魔競起，諸惡鬼神，行其毒氣，于是瘟疫四起，遍于國土，干戈相侵，百姓恓惶，以致家家絕煙火，人相食，骸骨滿山崗。若要太平世，要在寅卯辰巳過后，“方得天平是世人”。

 

神諭（Oracle）一般表現為一種占卜的形式，經過某個中介者，如祭司宣達神明的意旨，對未來做出預言，回答詢問。中國的降乩、扶鸞，或者擲杯、求簽也是獲得神諭的形式。在古希臘，最著名的神諭是德爾斐神諭。傳達神意有兩種形式：一種是神靈直接現身說明神意，另一種是使特定的人物處于神靈附體的狀態，然后再問請神意。傳達神意的媒介人多數是兒童和婦女，成年男人比較少。神諭表現跟日常用語差別比較大時，需要有解說的人。而且還常常采取韻文的表現形式。這種韻文形式已經成了早期口頭文藝產生的源頭。因為神靈是沒有實體的，所以人們可利用一切機會抓住所有現象來猜測神意。“不僅是我們認為比較重要的社會事務（阿贊德人）需要請教神諭，針對日常生活中的一些小事他們也請教神諭。……歐洲人對于神秘力量一無所知，因而不能理解他們在行動的時候必須要考慮的神秘力量。”

馬克斯·韋伯將那種同時具有巨大的世俗權威與宗教信仰權威的人物或其他具體的文化載體稱為“卡理斯瑪”（Charisma），他進一步指出：“在中國，舉凡禮儀書、歷書、史書之撰寫都可以追溯到史前時期。即使在最古老的傳說中，古代經籍亦被視為神奇的東西，因而精通這些古籍的人被看作是神奇的卡理斯瑪的持有者。”根據人類學研究，上古時代有知識和法力的圣人通常就是部族和部落的酋長。因此，記述部族歷史和酋長首領英雄事跡的文字作品（通常是創世神話、部族神話史詩等）與這些歷史描述的對象一樣具有神圣性。同時，它們作為對部族與神明之間的溝通方式和歷史的記述，也就成為部族的最高文化經典。

有趣的是，在書寫時代的次生口頭傳統編創者們，總是不自覺地認為，他們的編創是神靈通過其教祖和教主傳授給他們的。這種觀念在基督教、佛教、民間宗教相關聯的所有經卷和民族史詩之中都有表現，但其淵源卻來源于口頭編創時代的集體記憶和集體編創傳統。歐大年在《寶卷：十六、十七世紀中國教派經卷概論》中研究了寶卷不同文本中反復出現的情節單元（入仙童的時間、場景、段落），主題包括：教主的自傳性陳述，對神預警卷的領悟，教派名稱及信眾，創世、普度、來世神話、禪定、儀式，道德說教、地獄描繪，社會觀念后認為：《混元弘陽佛如來無極飄高祖臨凡經》中有寶卷神授臨凡之主題，宣揚寶卷系由普渡眾生的教主，從神界下凡傳授而來，涉及創世、普渡、末世說的神話主題。

在無文字的族群中，具有通神本領的巫師，就是進行疾病治療和療救活動的神醫。在抄寫經卷的治療活動中，疾病不是個人事件，而是一個社會性事件。所以疾病療救活動是把個人身心復歸到社會或民族群體的一種文化整合活動。自啟蒙以來300年間的現代性“祛魅”完成了“文化失憶”和“集體遺忘”，民眾的精神家園置換為革命話語及其“敘事”。這種無根局面造成的對傳統的漠視和“失語”，其無序和混亂帶給的精神弊害將長久地影響著民眾的精神面貌。

在文學被看做意識形態的工具的年代里，任何藝術本體性的文藝主張都會遭到政治立場的質疑。然而，人類學的研究已經揭示，早在人類社會分化出政黨和階級之前，口頭形式存在的文學及其他史前藝術就伴隨并微調著人類歷史進程的航向，而這些藝術的產生及其社會功能至今不廢。雖然經過多次媒介演進和觀念變革的遮蔽和篩選，至今只有主流精英的書寫文學占據了文學殿堂的中心位置，但只有回溯文學的原初面貌才能洞見文學這一精神生產在人類文化演進中的角色擔當。

《還源寶卷》中，敘述者以第二人稱談到留下這些經卷的原因以及印制和刊行在神話層面的重要意義。

 

因為你，眾男女，千變萬化。轉凡胎，證無為，了死超生。這一遭，在東土，留下寶卷，度善男，和信女，同到家中。信授人，早還家，佛光照徹。不信授，錯過了，萬劫難逢……今得道，顯本性，留下寶卷，留寶卷，十二部，勸化眾生。

 

葛兆光指出：在早期道教的創教神話中，有一種“神授天書”、“賦予書寫文字以經典的權威性”的傳統。陶弘景的《真誥·敘錄》載：

“伏尋《上清真經》出世之源，始于晉哀帝興寧二年太歲甲子，紫虛元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子瑯琊王司徒公府舍人楊某，使作隸字寫出，以傳護軍長史句容許某，并第三息上計掾某某。二許又更起寫，修行得道。凡三君手書，今見在世者，經傳大小十余篇，多掾寫；真授四十余卷，多楊書。”由上可見，很可能后世為完善此說，補敘了魏夫人蒙神授經一段，這符合陳國符先生所概括的共性規律：“道書述道經出世之源，多謂上真降授。實則或由扶乩；或由世人撰述，依托天真。”而李豐楙先生則認為，按照陶弘景整理的《周氏冥通記》，則《真誥》可看成楊許諸人的冥通記，其“靈媒”（神媒）職能頗類薩滿：

 

當時稱為真書、真跡、真誥，都是書法能手在恍惚狀態將見神經驗一一筆錄。當時茅山的許氏山堂——靜室，為天師道設靖（靜）的修道場所，也是仙真常常降臨的神圣之地。而楊許也多經歷一段時間的精神恍惚（trance），在迷幻中說出、寫下一些神的囑語——按照人類學家的研究，它經常表露其內在最基本的社會文化需求，常借用神誥的方式將神的意旨傳達，宣示于信徒。

 

仙人授天書旨在充分迎合民眾對超常知識、能力、壽命的渴求，利用了書面傳統與口頭傳統的差距，以及這一差距所深化的對“白紙黑字”典籍的崇拜。其先是人為地把大家想聽到的內容設計好，通過眾人在場“展演”式地由靈媒寫在紙上“代圣立言”，再用這物化了的直觀而實在的“天書”來號召信徒。

寶卷的發展史上，民國時期產生過一種變體叫做“壇訓”。“壇訓”的“誕生”大致是：壓縮宗教寶卷篇幅，僅保留民間宗教寶卷的十言韻文部分（間亦有七言韻文），把“開經偈”等改成“定壇詩”，再利用秘密宗教“扶乩”活動，假托神佛所作謂之“壇訓”。由于秘密宗教的“佛堂”經常“開壇”，所以每次開壇必要產生一篇“壇訓”，所以壇訓的數量非常驚人。

再回頭看《陳元奘為父報仇》寶卷的宣卷儀式。陳光蕊被強盜殺害，其子被僧人收留，取名“江流”，后為父報仇。民間寶卷中《唐僧寶卷》《江流寶卷》《唐僧出世寶卷》《西藏寶卷》《長生寶卷》等，均演此故事。該卷在清代南、北方各地均有流傳。值得注意的是，這本寶卷在“開卷偈”之前，加上了一段“圣諭十六條”的說唱，說明是在宣卷前以“宣講圣諭”標榜。江蘇靖江“做會講經”（即“做會宣卷”）時，亦發現類似情況：當地佛頭（宣卷人）在“做會講經”時，先做“請佛”、“報愿”等儀式，之后佛頭升座，先誦“叫頭”四句，敲一記“佛尺”，然后莊重地說：“圣諭！”如：

 

（誦）三炷香，大會場，同赴會，賜壽香。（鳴佛尺）“圣諭！”（唱）佛前焚起三炷香，設立延生大會場，拜請福祿壽三星同赴會，西池王母賜壽香。

接著講唱“報三友四恩”和一些勸善的說唱，然后才唱“開卷偈”講唱寶卷。康熙以后，民間教派受到清政府的嚴厲鎮壓，每般教案，都嚴查教派人士收藏的寶卷和經卷。雖然大部分宣卷活動與民間教派沒有組織關系，也用“宣講圣諭”作掩護。當然從小傳統來講，這一論斷是恰當的。但是把宣卷內容看作是“神授”，宣卷本身自然是“宣講圣諭”，把寶卷作為“天書”是民間宗教教派寶卷的共同傳統。

 

《包公寶卷》正文開頭的內容似乎就有無邊的法力，“眾位神靈下天臺”：

 

包公寶卷才展開，眾位神靈下天臺。天龍神圣心歡喜，保佑眾生永無災。

人生只有兩條路，善惡一字分清楚。為人做事憑天良，不可暗中尋短見。

禍福無門自己招，善惡到頭終有報。奉勸世人聽真情，消災免罪福壽根。

念卷之人細心念，一字一句念清楚。聽卷之人仔細聽，不可過了耳邊風。

 

篇末有：“詩曰一報天二報地三報神靈，四報祖五報親六報鄰友。七報君八報臣九報日月，十報答孤魂鬼早得超生。眾人聽了包公卷，以后干事想著干。人活一世如一夢，不論干啥要憑心。包爺三次下陰曹，連累十府十閻君。只要人人心向善，榮華富貴萬萬年。”

民間宗教對于天書的多方面持續性神化，既有遠古口傳時代神圣敘事的集體無意識遺存，又有建構歷史和神圣敘事的嫌疑。崇高的佛陀教主，拯救民生的事業和儀式化的環境，形成的近乎宗教的狂熱和頂禮膜拜。因之，民間寶卷繼承發揮了神授天書的傳統。歐大年認為，“不管他們如何使用宗教象征物，是出于祈求神佑的真誠愿望，或是僅僅為了鼓動，絕大多數的這類反叛的核心動機是政治性”。“對他們來說，寶卷是神靈通過其教祖和教主傳授給他們的……同時，還有這樣一個悠久的民間傳說，書信傳自于天，或者由神仙授之于大人物的。”從天書文本實際看，那些描寫以秘密結社為核心的民間起事造反作品，因為要近乎真實地呈現信仰與崇拜的力量，的確是將典籍崇拜呈現得充分而直觀。而天書，也就因其需要而成為一個有凝聚力、表現力的文化編碼。

由于遠古以來就有“知天命”、“聽神諭”預知未來禍福的文化傳統，清代中晚期，民間宗教教派改頭換面復活以扶乩降神形式“生產”宗教經卷的傳統。華北救世新教、悟善社等，大都以千禧年末世觀念或三期末劫教門思想相號召，以慈善或救助活動，在民眾中啟蒙現代意識，力挽社會頹勢，試圖實現道德重整，現在看來，該活動完全可以理解成“被壓抑的現代性”的一個側面。

在人類學研究對象阿贊德人那里，國王的神諭請教者是一個重要的公眾人物，在后來往往會被委任去管理一個省份或者地區。格布德威國王經常讓自己信任的兒子，特別是里基塔與甘古拉代表他與神諭說話。神諭判決的過程是以國王的名義執行的，因此國王被賦予了完整的司法權，這種司法權與常識意義的司法體系中獲得的權威似乎并沒有什么不同。

如果做進一步的對比還可以發現：西方中世紀史學遵循的，也正是這樣一種全力凸顯神圣的精英歷史，同時又極大地遮蔽底層民眾生活史的基本敘事模式。在這個模式中，凡俗塵世的意義只是在于要用它的黑暗可鄙襯托出天國的神圣，所以克羅奇總結“中世紀史學”時指出，其特點就是用一種滲透著神性的敘事模式來記述和解釋一切凡俗的事物：

 

（借助于史學）神性重又降臨凡世，神人同形同性地卷入人類的事務，……超驗論把塵世的事物看成外在的和反抗神圣性事物的：因而產生了一種關于上帝與塵世、關于天國與地上的國土、關于神的國度（魔鬼的國度）的二元論，這種二元論復活了最古老的東方概念和拜火教。

 

布羅姆菲爾德和丟恩在研究了18世紀之前還不被人知曉的古代歐洲諸民族的口傳文學之后，得出結論。早期社會的口傳文學，其根本的意義在于強調一種秩序：“無論其形式是多么離奇，那些神話和故事總是預設了秩序和合理性的觀念。”于是他們以巫覡、先知或預言者的身份成為一個部族的精神領袖，成為神的代言人，成為天（神）和人之間的中介。借助于他們所傳布的智慧，他們不僅僅在民眾心里灌輸了一個社會所必需的種種經驗和忠告，而且還控制了對于歷史和現實的理解，并以此建構起一個能夠最大限度突顯自己符號利益的精神秩序。