中國古代移風易俗思想述論

張勃

 

今天理解移風易俗時，不少人將其與風俗移易等同起來。這其實是一種誤解。事實上，移風易俗與風俗移易是雖有關聯卻屬于不同范疇的兩種現象。風俗移易涉及的是風俗的變遷。學者的研究早已表明，變異性是風俗的根本特性之一。由于時間遷移、社會變遷，風俗移易是必然現象，故而一代有一代之風俗。移風易俗涉及的是人在有意識促使風俗發生變化方面的思想觀念和社會行動。作為思想觀念，移風易俗是指人們關于移風易俗之必要性、重要性、目標、主體、對象、措施等一系列問題的態度和看法。作為社會行動，移風易俗往往是統治者或者社會精英為了一定目的而采取措施以改變某些風俗的有組織的實踐活動。移風易俗的實質是對社會生活現狀的干預，就是一些人（這些人往往處于強勢地位、掌握更多的權力）在一定的觀念支配下，通過有組織的活動打破現存狀態、使之朝向另外一種狀態變化的過程。移風易俗往往導致風俗移易，是風俗發生變化的重要作用力。

在中國，無論作為思想觀念還是社會行動，移風易俗都既是過去時，也是現在時。先秦時期思想家們已經提出移風易俗命題并進行了初步的理論思考，政治家們則出于不同的緣由開展了不同的移風易俗行動。后世的人們不斷有進一步的思考和實踐，直到今天，人們仍在討論移風易俗之于現代社會的價值和意義，移風易俗行動也仍在不同地方、不同領域開展著。移風易俗的歷史性與現實性、理論性與實踐性使其成為一個值得深入探討的重要課題。近年來，學術界尤其是歷史學、民俗學、倫理學、美學的學者圍繞著風俗觀、移風易俗觀及其流變，不同地方、不同時代、不同組織的移風易俗行動及其成效得失等不斷展開研究，也有一些學者將移風易俗視為理解特定歷史時期政治、社會、歷史人物及其思想的重要路徑，通過移風易俗探討更具基礎性的問題，取得了豐碩的成果。當然，相對于歷史時期豐富的移風易俗思想和大量的移風易俗行動而言仍顯不足，而且已有成果大多為微觀或中觀層面的研究，缺乏對中國移風易俗思想的系統總結和宏觀把握，本文擬從整體上對中國古代移風易俗思想進行梳理。

中國素有重視風俗的傳統，早在西周時期就已有專門的觀風察俗制度。一方面采取自上而下的方式，所謂“天子五年一巡守。歲二月，東巡守，至于岱宗……命大師陳詩，以觀民風。命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟”；另一方面，又采取自下而上的方式，所謂“男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩，鄉移于邑，邑移于國，國以聞于天子，故王者不出牘戶，盡知天下所若，不下堂而知四方”。這里，統治者觀風察俗的重點在于使自己能夠了解民風民情，目的是發現統治的對與錯、得與失，從而調整統治政策，達到更好的治理效果。恰如《漢書·藝文志》所說：“王者所以觀風俗、知得失，自考正也。”

顯而易見，作為有意識促使風俗發生變化方面的社會行動，移風易俗與觀風察俗以知得失、自考正的工作相比要復雜得多。在觀風察俗的工作中，統治者關注的重心是自己，處理的是自己與自己的關系，統治者是工作的主體，在這里，風俗仿佛是一面鏡子，讓統治者能夠審視自己、看清自己。而在移風易俗行動中，表面上風俗是工作的對象，事實上處理的是不同人、不同文化之間的關系，而且牽涉一系列必須解決的問題：移風易俗的目的是什么？旨在以一種風俗（或曰文化）代替另外一種風俗的移風易俗行動是應該的嗎？移風易俗是可行的嗎？移風易俗行動是有效的嗎？具體到行動層面，誰來移易誰的什么風俗？為什么要移易這些風俗？應該怎樣移易風俗？等等。對于這些問題的解答應該說構成了中國古代移風易俗思想的基本內容。

移風易俗命題的明確提倡大約始于孔子，《孝經》中引用他的話說：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”荀子則不僅繼承了孔子的思想并有了更加充分的闡發，對后世產生了深遠影響，誠如已有學者指出的：“（荀子）在習俗的側重民風氣質風尚方面、在民俗的異同變化和原因方面，對后世尤有較明顯的影響。秦始皇以后，從《史記》、《漢書》等開始，既接受了孔孟的一些觀點，又多方面地繼承了荀子的思想，形成一個重民風民氣的傳統民俗理論。”荀子之后，漢代諸子貢獻尤多，將諸子言論綜合來看，移風易俗思想已頗成系統。漢代以降，士人不時有相關論述，尤其宋明時期士人論述尤多。由于不同時代有不同的難題，移風易俗行動的重點頗有差別，移風易俗主張方面出現時代差異，但總體來看并沒有根本性的超越。

一 “移風易俗，天下皆寧”：移風易俗的治世價值

為什么要移風易俗？這是提出移風易俗主張首先需要解決的問題。我們看到，該命題的提出、闡發乃至從思想觀念變成自覺的行動，是與政治統治、社會治理緊密聯系在一起的，它基于社會精英的政治理想以及對風俗與政治理想之關聯性的認知。

中國古代的社會精英主要用治亂來概括政治統治的效果。“治世”是統治者和社會精英一直孜孜以求、努力經營的理想政治目標。正如《淮南子·汜論訓》所說：“百家殊業而皆務于治。”當然，在不同人那里治世的內涵不完全相同，比如在老子看來，治世是“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的小國寡民狀態。在孔子看來，治世則是“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”的大同社會。盡管如此，治世仍大致可以概括為一種政治統治下形成的天下太平、政通人和、秩序井然、百姓豐食足食、安居樂業的良好局面。亂世則是治世的反面，是對失序社會的指稱。賈誼所批評的“眾掩寡，知欺愚，勇劫懦，壯凌衰，攻擊奮者為賢貴人，善突盜者為圻諸侯，設謟而相飭，設輹而相紹者為知”的情形，正是“天下亂至”的表現。

對治世亂世的區分、對治亂成因的分析乃至對如何求治弭亂的思考是中國古代政治思想的重要內容，治世短而亂世長、治世少而亂世多、最好的治世存在于過去，是社會主流觀點。正如有學者指出的，“真實狀況比較模糊的夏商周三代開國史，以致更久遠、更混沌的唐堯、虞舜時期，自戰國以來就被渲染、夸張為黃金時代”。相比之下，社會現實總是弊端叢生，矛盾重重，有許多需要改進的地方。

那么如何才能解決當前的矛盾、清除弊端以弭亂求治呢？古代社會精英們從多個角度進行思考和解答，風俗則是其中的一個角度，它被認為與國家治亂興衰關系重大。荀子明確提到：“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣平和，移風易俗，天下皆寧。”之后，許多社會精英都明確表達了對風俗重要性的認知。漢代崔寔將風俗視為“國之診脈”，認為：“年谷如其肥膚，肥膚雖和，而脈診不和，誠未足為休。”宋代蘇軾更明確將風俗之于國家的意義比作“元氣”之于身體之意義：“國之長短，如人之壽夭，人之壽夭在元氣，國之長短在風俗。”稍后的李椿又將之比作“氣血”：“臣竊謂人身之強弱在氣血，天下之盛衰在風俗。氣血充實，雖有無妄之疾可以勿藥而愈。風俗醇正，雖有非意之事可以不勞而治。蓋氣血者，身之本也；風俗者，天下之本也。”到了明代，邱浚說：“顧于民情風俗，有關于天理民彝，可以為世教助者漠如也。”清人黃中堅說：“天下之事，有視之無關于輕重，而實為安危存亡所寄者，風俗是也。”所有這些言論都在說明風俗對于國家治亂的重要性。

概括而言，風俗對于國家治亂的重要性主要體現在兩個方面。其一，風俗是治亂的表征，風俗的好壞以及風俗的“齊同”與否，是判斷社會治亂的重要標尺。將風俗作好壞的判斷在中國古代是一種普遍做法，人們常用“淳”“醇”“美”“厚”“樸”等形容好風俗；用“薄”“惡”“陋”“漓”“澆”“偷”“浮”“粗”“鄙”“野”“淫”“奢”“黠”等形容壞風俗。風俗齊同是指不同區域的人們擁有整齊劃一的習俗。東漢平帝元始五年，王莽為粉飾太平，為代漢造輿論，上表稱“今天下治平，風俗齊同”，同年，又授意風俗使上言“天下風俗齊同”，奏“市無二賈，官無獄訟，邑無盜賊，野無饑民，道不拾遺”等，可知“風俗齊同”與“市無二賈，官無獄訟，邑無盜賊，野無饑民，道不拾遺”等所代表的風俗淳美一樣，也是治世的重要表征。相比之下，各地風俗不一，“州異國殊，情習不同”“風流俗敗，嗜欲多，禮義廢，君臣相欺，父子相疑”則是“晚世”的特點。

其二，風俗是治亂的原因，風俗好壞與社會治亂興衰之間形成了一種因果關系。宋代崔敦詩說：“民俗之厚薄，關乎天下之治亂。堯舜之民比戶皆可封也，所以為治朝；桀紂之民比屋皆可誅也，所以為亂世。”陸象山說：“一人之身，善習長而惡習消，則為賢人，反是則為愚。一國之俗，善習長而惡習消，則為治國，反是則為亂。時之所以為否泰者，亦在此而已。”清代藍鼎元也表達了類似的觀點：“千古治化，全在風俗，故觀于鄉而知王道。時雍風動則為唐虞，澆薄囂凌則為季世。唐虞叔季豈以古今論哉？風俗異也。”這種風俗事關國家治亂興衰的思想深深扎根在一代又一代的社會精英心中，求治弭亂的他們面對不理想的現實，很自然就將風俗治理或曰移風易俗當作十分關鍵的治世之道。魏晉時人嵇康所說“夫言移風易俗者，必承衰弊之后也”、明人葉伯巨所說“求治之道，莫先于正風俗”，正是這種觀念的精準表述和高度概括。

與上述觀念相關，移風易俗行動的重點就在于：第一，如何將“九州異俗”轉化為“六合同風”？即整齊不同地方多種多樣的風俗，使之趨向同一。第二，如何將澆風漓俗轉化為美風淳俗？即整齊品性參差不一的風俗，使之趨向美善。而這也正是中國古代社會移風易俗實踐的兩個重要取向。當然，這兩種取向并非孤立存在，而是互相交織在一起。由于不同時代有不同的境況，不同時代也面臨著不同的移風易俗問題，比如，“明末人對城市的‘淫奢黠敖之俗’批評得特別厲害而懷念過去農村的樸素生活，相反的，清末時期的‘改良風俗’運動通過啟蒙性活動謀求人智的增進”。但由于在追求理想的社會秩序這點上高度一致，不同時代在移風易俗方面便具有了較大的相似性，表現在那些被社會精英不斷批判力倡移易的壞風俗，主要是那些對理想社會秩序造成不利影響的社會現象，如僭上越禮之風、奢靡享樂之風、鮮廉寡恥之風、好斗健訟之風、淫祀之風、重商輕農之風等。東漢匡衡批判的“今天下俗”是：“貪財賤義，好聲色，上侈靡，廉恥之節薄，淫辟之意縱。綱紀失序，疏者踰內，親戚之恩薄，婚姻之黨隆，茍合徼幸，以身設利，不改其原，雖歲赦之刑，猶難使錯而不用也。”宋人員興宗批評“比年以來，民俗日薄”時提到的四俗，明代邱浚“賦詩八章，追述吾鄉往昔風俗之厚，以嘆今不能然”所涉及的，也主要是上述內容。

當然，我們在一些先賢的論述中，也看到對待風俗的更為靈活和寬容的態度。譬如《淮南子》注意到不同地域的人們由于環境不同在適應環境、利用環境的過程中形成了不同的風俗習慣，風俗習慣具有鮮明的地域性特征，是因之便之的結果，不宜隨便進行移易：“禽獸有芄，人民有室。陸處宜牛馬，舟行宜多水。匈奴出穢裘，于、越生葛絺，各生所急，以備燥濕；各因所處，以御寒暑；并得其宜，物便其所。由此觀之，萬物固以自然，圣人又何事焉！……是故達于道者，反于清凈，究于物者，終于無為。”又《禮記·曲禮》云：“君子行禮，不求變俗。”可見亦有人主張不一定要對風俗進行移易，而是充分尊重民間的選擇，順其自然即可。只是總體上看，在古代社會，移風易俗的主張更占主導地位。

二 “人之性無邪，久湛于俗則易”：關于風俗特性與移風易俗的可能性

移風易俗的主張與對風俗特性的認知密切相關。如果說社會精英倡導在社會上開展移風易俗行動的目的在于改變，那么就必須認識到風俗的可變性。如果風俗不可變，移風易俗行動便注定是徒勞無功、沒有意義的事情。中國古代的社會精英們很早就從不同角度發現了風俗的變異性和可變性。這種變異性和可變性既體現在空間維度上，也體現在時間維度上，還體現在人（俗民個體）的維度上。在他們看來，風俗的形成既受自然環境的影響，又與社會環境密切相關，并會隨著時代、環境的變化而遷變，所謂“世異則事變，時移則俗易”，相鄰地區的風俗也能夠彼此作用，相互影響。同時，風俗可以改變人的習性，人的行為則可以改變風俗。

比如司馬遷，他在《史記·貨殖列傳》中將全國劃分為15個區域，描述不同區域風俗的異同并揭示其成因，就強調了風俗因自然環境和社會環境不同而具有的變異性（ 地方性）。比如他提到關中一帶土地肥沃，“膏壤沃野千里，自虞夏之貢以為上田”，周族的先人公劉以及古公亶父（太王）、季歷（王季）、文王、武王等都在這里經營，有發展農業生產的良好傳統，所以“其民猶有先王之遺風，好稼穡，殖五谷，地重，重為邪”。后來，隨著商業的發展和都會的興起，“四方輻湊”，地少人多，民風民俗便發生了變化，所謂“其民益玩巧而事末也”。又三河地區位于天下之中，是帝王建都和居住的地方，“建國各數百千歲，土地小狹，民人眾，都國諸侯所聚會”，這樣的自然環境和歷史傳統就造成了“其俗纖儉，習事”，即吝嗇節儉、精于世故的特點。不僅如此，司馬遷還發現鄰近區域風俗可以互相影響，比如他指出與趙鄰近的鄭衛地區本來“俗與趙相類，然近梁、魯，微重而矜節”。對風俗可變性的深刻理解，為司馬遷提出“州異國殊，情習不同，故博采風俗，協比聲律，以補短移化，助流政教”的主張奠定了堅實的基礎。

班固和應劭同樣發現了風俗的變異性和可變性。班固《漢書·地理志》云：

 

凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風。好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：“移風易俗，莫善于樂。”言圣王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。

 

應劭《風俗通義·原序》云：

 

風者，天氣有寒暖，地形有險易，水泉有美惡，草木有剛柔也。俗者，含血之類，像之而生。故言語歌謳異聲，鼓舞動作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齊之，咸歸于正，圣人廢，則還其本俗……由此言之，為政之要，辨風正俗，最其上也。

 

這兩段話堪稱對風俗的經典解釋，在后代屢被征用。但仔細分析，班、應二人對于何為風俗的內涵理解并不完全一致，甚至有極大差別。班固的風俗觀是建立在民性（或曰人性）基礎上的。在他看來，人的本性一致，即“民函五常之性”，但人的性格、語言與好惡欲求卻不相同。風主要是指人在性格、語言等方面的差異，這些差異的形成與自然環境密切相關，“系水土之風氣”。俗則指社會下層民眾在好惡欲求方面的差異，這種差異深受統治者好尚的影響。在班固這里，無論風還是俗，都是人的屬性。但在應劭那里，俗是人的屬性，而風不是，風是自然的屬性，指天氣、地形、水泉、植物等表現出來的差異性。應劭將人與自然相比附，認為“含血之類，像之而生”，強調與自然界的天氣、地形、水泉、植物等有不同，不同的人在“言語歌謳”“鼓舞動作”等方面亦不相同，并有“或直或邪”“或善或淫”的區別。兩相比較，可知班固眼中的風包括了應劭眼中的風和俗；在風俗生成方面，應劭主要強調自然因素的影響，班固則兼顧了自然因素與社會因素的共同作用。

盡管有上述不同，但在以下五個方面，兩人的認知卻又表現出高度的一致性：將風與俗對舉，既區分風與俗的不同，又強調二者的關聯性；風俗既包括言語歌謳、鼓舞動作等具體的地方性習慣，也包括這些習慣所蘊含的、表現出來的觀念精神；風俗具有差異性，既體現在風俗的地方性，也體現在風俗品性有直邪、善淫的不同；風俗具有可變性，可“移”“易”，或可“齊”“正”；辨風正俗或移風易俗是重要的政治行為，圣人（圣王）是其責任人。

班固和應劭的觀點影響深遠而廣泛，而無論提出“必移其本，而易其末”的主張，還是強調“辨風正俗”乃“為政之要”的“最其上”，都建立在他們對風俗具有可變性認知的基礎之上。

除了從風俗特性的角度論證之外，中國古代的社會精英還從俗民主體的角度闡明移風易俗的可能性。他們很早就發現個體習俗具有可變性，教、習則對個體習俗的養成、變化起著決定性作用。荀子曾說：“于、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”這種觀點在《淮南子》和《新書》中有更詳細的闡發。《淮南子·齊俗訓》云：“羌、氐、僰、翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象狄騠，不能通其言，教俗殊也。今三月嬰兒，生而徙國，則不能知其故俗。由此觀之，衣服禮俗者，非人之性也，所受于外也。”又云：“人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘本，合于若性。”賈誼《新書·保傅》云：“夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗也，累數譯而不能相通，行有雖死而不相為者，則教習然也。”所有這些論述，一方面表明了社會環境、文化傳統和教育內容對個體的塑造，另一方面也顯示了個體的可塑性或曰可變性。正是個體習俗的可變性，為移風易俗的具體操作提供了可能性。

三 法令與教化：關于移風易俗的方法

在如何移風易俗方面，綜觀之，大致可以概括為教化與法令兩種主張。二者的根本區別在于：前者是通過對人心的教育感化作用使人的審美感、是非觀、價值觀等發生變化，從而導致風俗的變遷和提升，后者是通過法律政令的懲罰性措施迫使人們改變行為，從而導致風俗的變遷。前者是柔性的方式，后者是剛性的方式。

（一）以法令移風易俗

法令式移風易俗強調以吏為師，以法為教，通過法律政令的實施強制性地改變風俗，所謂“凡法律令者，以教道民，去其淫避（僻），除其惡俗，而使之于為善殹（也）”。這種理論主張在戰國時期的秦國和秦始皇統治時期得到全面實踐。秦孝公“用商鞅之法，移風易俗”；秦始皇“履至尊而制六合”、實現政治統一之后，在“七國異族，諸侯制法，各殊習俗”局面并沒有發生根本變化的情況之下，很快也開始了“作制明法”“匡飭異俗”的活動。《史記·始皇本紀》對秦始皇移風易俗多有記載，其中三十七年“親巡天下，周覽遠方，遂登會稽，宣省習俗”頗有代表性，全面反映了秦始皇移風易俗的目的、方法和內容：

 

秦圣臨國，始定刑名。顯陳舊彰，初平法式。審別職任，以立恒常。……皇帝并宇，兼聽萬事，遠近畢清，運理群物，考驗事實，各載其名。貴賤并通，善否陳前，靡有隱情，飾省宣義。有子而嫁，倍死不貞，防隔內外，禁止淫泆，男女潔誠。夫為寄豭，殺之無罪。男秉義程，妻為逃嫁，子不得母。咸化廉清，大治濯俗，天下承風，蒙被休經，皆遵度軌，和安敦勉，莫不順令，黔首修潔，人樂同則，嘉保太平，后敬奉法，常治無極，輿舟不傾。

 

而且，正如有些學者已經發現的：“秦朝試圖利用法律來移風易俗、統一文化，‘并非只是秦廷少數高層人物的一種主張，而是實實在在地變成了基層官吏治民行政的指導思想’。”

毋庸置疑，法令規范會產生一定的效用。如“孝公用商鞅之法移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服，獲楚、魏之師，舉地千里，至今治強”。但這種形式的移風易俗在很多時候并不能起到理想的效果。《睡虎地秦墓竹簡》中《語書》的一段話就頗能說明問題：

 

今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉俗淫失（泆）之民不止，是即廢主之明法殹（也），而長邪避（僻）淫失之民，甚害于邦，不便于民。故騰為是而修法律令、田令及為間私方而下之，令吏明布，令吏民皆明智（知）之，毋距于罪。今法令已布，聞吏民犯法為間私者不止，私好、鄉俗之心不變，自從令、丞以下智（知）而弗舉論，是即明避主之明法殹（也），而養匿邪避（僻）之民。如此，則為人臣亦不忠矣。……此皆大罪殹（也）……今且令人案行之，舉劾不從令者，致以律，論及令丞。

 

這篇秦始皇二十年（前227）南郡守騰寄發給所屬縣道嗇夫的文告，解釋了法令式移風易俗的正當性，并反映了政府一而再、再而三的努力。然而，“法令已布”“吏民犯法為間私者不止，私好、鄉俗之心不變”的現實，無情地反映出訴諸政治暴力的移風易俗行動往往是微效甚至是無效的。不唯如此，這種形式的移風易俗行動還會帶來較大的負面效應。賈誼認為：“商君違禮義，棄倫理，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。”董仲舒更激烈抨擊秦朝“棄捐禮義”崇尚法制造成了敗壞風俗之弊：“自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民囂頑。”

法令式移風易俗的微效、無效和負效應，是禮樂教化倡導者極力批評的內容，也是他們反對法令式移風易俗、主張教化的重要理由，誠如宋代崔敦詩所說：“自昔圣帝明王所以移風易俗以壽天下之脈，知夫不可以法防而禁止，于是一以教化為先。暨秦漢以來，風俗益弊，而時君世主不務崇尚教化，方區區于法禁之間，法愈繁而奸愈生，禁愈密而詐愈出。”

隨著儒家思想在漢代以后成為主流，以禮樂教化移風易俗也成為主導觀念。當然，這并不意味著，在實踐層面憑借國家公權的法令式移風易俗行動就銷聲匿跡了。比如曹操就曾“制新科下州郡”，“皆以明罰敕法，齊一大化”，崔敦詩的上述批評也正基于“方區區于法禁之間”的社會現實。甚至在今天，這種做法亦未曾斷絕。

（二）教化

推行教化是移風易俗的另一主張。漢初對強秦二世而亡進行過深刻反思的賈誼，就十分重視教化之于風俗的作用，他說：“道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅之以法令者，法令極而民風哀”，“今或言禮誼之不如法令，教化之不如刑罰，人主胡不引殷周秦事以觀之也”？董仲舒同樣認為“教化不立而萬民不正”，“教化行而習俗美”。王符將天下風俗敗壞視為亂政薄化的結果，認為“王者統世，觀民設教，乃能變風易俗，以致太平”。

將教化視為移風易俗途徑的主張，在中國古代社會長期占據主流，為不同時代眾多統治者和社會精英所提倡，比如宋代司馬光就認為：“教化國家之急務也，而俗吏慢之。風俗天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深識長慮，然后知其為益之大而收功之遠也。”蘇軾作有《敦教化》專文，強調教化的重要性。明太祖也深諳教化之于風俗移易的重要性，洪武二十四年七月他到御謹身殿看《大學》之書時對大臣們說：“治道必本于教化，民俗之善惡，教化之得失也。《大學》一書，其要在于修身。身者，教化之本也。人君身修而人化之，好仁者恥于為不仁，好義者恥于為不義，如此則風俗豈有不美，國家豈有不興？茍不明教化之本，致風俗陵替者，民不知趨善，欲國家長治久安不可得。”

教化的手段主要是儒家倡導的禮和樂。荀子曾經說：“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗。”又說：“樂行而志清，禮修而行成。耳目聰明，血氣和平。移風易俗，天下皆寧，莫善于樂。”陸賈認為：“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。”董仲舒更明確提出了禮樂教化的概念，他在分析古代長治久安的原因時說道：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也。”《白虎通·禮樂》同樣深刻地揭示了禮樂的教化和治世作用：“王者所以盛禮樂何？節文之喜怒。樂以象天，禮以法地，人無不含天地之氣有五常之性者，故樂所以蕩滌，反其邪惡也；禮所以防滛佚，節其侈靡也。故《孝經》曰：‘安上治民，莫善于禮，移風易俗，莫善于樂。'”

作為教化的手段，禮樂常常并舉，但禮樂在教化中各有側重。禮的重點在于明分別異，所謂“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也”，所謂“序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內遠近新故之級者也”。禮以家庭出身、政治結構中的位置、社會結構中的位置、家庭結構中的位置以及年齡等因素為標準，確定不同人的不同身份、地位以及不同的行為規范，以建立貴賤、尊卑、長幼、親疏有別的社會秩序。用禮教化就是讓世人明白自己在結構中的身份地位并能夠安分守己，根據自己的身份地位行當行之事，不行所不當行之事。樂的重點在“合同”，荀子說：“樂合同，禮別異，禮樂之統管乎人心矣。”《白虎通》云：“子曰：‘樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，所以崇和順，比物飾節，節奏合以成文，所以合和，父子君臣附親萬民也。是先王立樂之意也。”值得注意的是，盡管通過荀子的努力，在一定程度上實現了“禮樂并濟，移風易俗”的理論論證，但歷史上對禮教的重視和持續遠遠勝過樂教。

禮樂教化思路下的移風易俗，就是用禮樂統管人心，通過對禮樂的應用使民心向善，促進現實生活中的“壞”風俗向“好”風俗轉化，進而達到既貴賤有等、上下有別、士農工商各安其位又能彼此和諧相處的社會有序狀態。那么如何實行禮樂教化以移風易俗呢？學校被認為具有重要的作用。董仲舒提到古之王者“南面而治天下，莫不以教化為大務，立太學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也”。因此他大力主張興辦學校，發展教育，以道德禮樂教化風俗。這也為后世的社會精英所主張。除此之外，古代移風易俗倡導者們特別注重上層人物、社會精英在移風易俗中的主導作用。

早在先秦時期，思想家們就十分注意人在自然與社會面前的主動性，但正如有學者指出的，“人作為一個‘類’，固然引起思想家的注意，但它（他）們更側重從‘類’中之‘等’的角度去考察問題。思想家對于人類之‘等’有各式各樣的分法，五花八門。要之，可分為兩等：上等的是君主、圣人、君子、大人等，其中核心和中樞是君主；下等指廣大的臣民……上等人的作用與影響可概括如下三句話，即贊天地之化，成歷史之變，握必然之理”。對人作等的劃分在董仲舒那里有了更進一步的發展，他在繼承孟子、荀子人性論的基礎上，融合陰陽思想，提出了“性三品”說，將人性區分為“圣人之性”“中民之性”和“斗筲之性”，其中“圣人之性”是天生的“過善”之性，“斗筲之性”則無“善質”，“中民之性”也即萬民之性，“有善質而未能為善”，必須通過王者的教化才能成善。這種人性論的“最后落腳點是強調王道教化對于萬民成善的決定性作用”。

基于“等”“品”的劃分，一方面，上等人在風俗形成以及移風易俗中居于主導地位，他們的作風、好惡深深影響著下層人：“周南、召南被賢圣之化深，故篤于行而廉于色；鄭伯好勇而國人暴，虎秦穆貴信而士多從死；陳夫人好巫而民淫祀，晉侯好儉而民畜聚，太王躬仁邠國貴恕。”風俗如其所是地存在，正是“君上之情欲”與“隨君上之情欲”的結果。有鑒于此，君上者要為風俗的品性負責。另一方面，移風易俗也必須有賴于上等人的作為才能夠成功，班固所說“圣王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也”，與應劭所說“圣人作而均齊之，咸歸于正，圣人廢，則還其本俗”，表達的都是這一觀點。和班固、應劭一樣，同時代以及后世的許多移風易俗倡導者總是將目光鎖定在圣人、君主、公卿大夫身上，視其為風俗好壞的關鍵所在，并希望他們能夠樹立正確的審美觀、價值觀，講禮節，重仁義，并以身作則，率先示范，通過上行下效的路徑以達到移風易俗的效果。匡衡的思想就頗具代表性：

 

朝廷者，天下之楨干也。公卿大夫相與循禮恭讓，則民不爭；好仁樂施，則下不暴；上義高節，則民興行；寬柔和惠，則眾相愛。四者，明王之所以不嚴而成化也。何者？朝有變色之言則下有爭斗之患，上有自專之士則下有不讓之人，上有克勝之佐則下有傷害之心，上有好利之臣則下有盜竊之民。此其本也……由此觀之，治天下者審所上而已。

 

值得注意的是，宋代之前，“君上”等朝廷中的人物、地方官員的教化責任被更多強調，宋明以后，隨著基層社會知識分子重要性的提升，他們被給予更多期許，如明嘉靖《廣平府志》中所說：“是化薄而歸于厚，挽漓以返于淳者，實任治教者責也。雖然上所化為風，下所習為俗，此風俗義也，則夫敦樸以先，直躬以化者，不為有賴于上之師帥，亦有望于鄉之士大夫也。”

在如何才能更好地實現移風易俗的思考中，許多人還發現了首都的巨大影響力，認為首都作為首善之區，應率先厘正風俗，以為其他地方的表率。如東漢匡衡就認為：“今長安，天子之都，親承圣化。然其習俗無以異于遠方，郡國來者無所法則，或見侈靡而仿效之，此教化之原本，風俗之樞機，宜先正者也。”宋人張方平也主張：“孝弟本于朝廷，禮義始乎京師。……今京師者，宮室所在，王教所先，宜乎其風俗敦厚質固，以表正萬邦，使八纮取則，遠人知慕。是當以道德為富，而不以繁華為盛。”彭汝礪則從日常生活經驗中發現了首都在國家風俗形成中的關鍵作用：“四方之人，其語言態度，短長巧拙，必問京師如何，不同，則以為鄙焉；凡京師之物，其衣服器用，淺深闊狹，必問宮中如何，不同，則以為野焉。”明人梁潛十分欣賞彭汝礪的這番言論，并同樣推崇首都的表率作用：“京師天下之本也，本固則邦寧。……京師首善之地，萬國之表，制作之示于天下，必由內以達外，教化之漸被于四方，必自近以及遠，此彭汝礪所以嘗論。”在中國古代社會，首都“有宮闕城池之壯，宗社百官之富，府庫甲兵之殷盛，以至于四方貢獻，奇貨玩寶，靡不輻輳”，既是國家的政治中心，同時也是經濟中心、文化中心和重要的旅游目的地，地位在其他地方之上，首都人的風俗好尚是其他地方人學習效仿的榜樣。如果說“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，是基于人品和社會地位的上行下效，那么“諸夏必取法于京師”，則是基于空間重要性和影響力的上行下效。

結語

中國古代社會的移風易俗思想博大精深，移風易俗行動歷史悠久。秦漢以降，幾乎歷朝歷代都有關注風俗的士人，都有討論風俗的文獻，都會自覺或不自覺地進行不同形式的移風易俗活動。無論移風易俗思想史還是移風易俗行動史，都是值得認真書寫的歷史。移風易俗事關思想觀念、文化傳統，事關政治統治、國家治理，事關不同群體、不同文化之間的互動關系。對歷史社會移風易俗思想和實踐的深入探討，對于理解社會和文化變遷、理解官民互動，乃至理解大一統中國的形成和發展，都具有重要意義，也是以民俗文化傳承與變遷為重要內容的民俗學研究的題中應有之義。重要的是，移風易俗不僅有歷史，還有現在和未來。當前中國社會仍然不時有移風易俗行動的開展，如近年來對鞭炮的禁放限放、對火葬的推行、對燒紙的改革等等，所有這些行動都事關民眾生活、民族傳統與文化情感，有時會造成極大的社會張力。當前社會是否應該倡導移風易俗？又是否應該推行移風易俗活動？應該移易哪些風俗？又應該如何移易？面對已經推行開來的移風易俗活動及其造成的積極的或者消極的影響，又如何加以解釋和回應？等等。在這些問題上，民俗學者應該有自己的立場并取得較多的發言權。而如何回答這些問題，如何促進國家善治，古代的移風易俗思想具有一定的參考價值。

總體上看，古人對于移風易俗的可能性、重要性、價值、方法等方面均有十分深刻的認識。他們將自己的移風易俗主張主要建立在人等和風俗品性的基礎之上，強調移風易俗的必要性和治世價值，提倡禮樂教化作為移風易俗方法的優越性，并格外重視社會上層和首都在移風易俗方面的作用發揮。在今天看來，有的不免有其局限性，比如人等的劃分和對社會上層的倚重，就明顯是對“民”的歧視，并因此忽略了“民”在移風易俗中的主體性和重要性，但是大部分思想仍具有閃亮的光輝。比如，在他們眼里，需要移易的風俗并不等同于現代意義上的民俗——具有模式性的日常生活，同時也指向社會風氣和人情好惡，因此移風易俗并不是單向度的社會上層對社會下層的“文化霸權”，同時也包括對社會上層（統治者）對自身的反思、約束與改良；而主張移風易俗并非僅僅為了改變風俗本身，或者為了統治者的一己之私，而是有著更加崇高的目標，為了追求治世理想，也因此對于如何移易風俗有著更加符合人性、人心、人情的考慮。即便對社會上層和首都獨特作用的強調，也有其歷史的和現實的依據，并非毫無道理。尤其需要說明的是，不同時代、不同人的移風易俗思想并不完全一致，比如在是否應該移風易俗、移風易俗是靠法治還是靠教化等重大問題上，都有不同看法，而非主流的看法同樣具有啟發意義。