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為民間信仰辯護為什么要回到康德?本文是拙著《康德與未來的實踐民俗學基本問題》中的一節,未刊。

呂微呂微,1952年出生,男,中國社會科學院文學所研究員。

 

筆者已經指出,楊慶堃在馬林諾夫斯基式的結構—功能主義的經驗論范式下,根據一項理論假設(“‘儒學—民間信仰’的彌漫性宗教連續體”)給予了中國社會民間信仰以道德正當性的成功辯護。當然,筆者同時也指出了,楊慶堃借助于經驗性綜合的方法論,給予民間信仰的道德正當性證明遠不是充分的;因為楊慶堃僅僅證明了民間信仰因信仰的客體(對象)而在客觀效果上(現實偶然地合于道德)的道德性,卻不能證明民間信仰的主體在主觀動機(意向)上(必然可能地出于道德)的道德性(民間信仰的主體在主觀動機上出于道德的道德性,亦即民間、鄉民或人民作為主體,是否先天地就擁有道德上的主動性即“信仰性”“宗教性”等先天的向善心性——用韋伯的話說就是,民間信仰有沒有“任何規制生活的宗教設定”[德]韋伯:《儒教與道教》,洪天富譯,江蘇人民出版社1993年版,第254頁。——原本就是一個在經驗研究的理論范式下,無法解決的難題經驗研究不能夠斷言實踐行為的先天動機,“這一點在這里是不能假定的”([德]康德:《道德形而上學奠基》,楊云飛譯,人民出版社2013年版,第18頁),否則那就成了“誅心之論”。參見陳泳超《背過身去的大娘娘:傳說生息的動力機制——關于山西省洪洞縣“接姑姑迎娘娘”活動的傳說學研究》,未刊稿打印本,第244頁。“我們永遠不可忽視的是,絕不能通過例證、從而經驗性地判定是否在什么地方有這樣一種命令,應該擔憂的倒是,所有那些看上去是定言的[實踐]命令,骨子里其實有可能是假言的[理論命題]。……當經驗所告訴我們的只不過是我們對一個[假言命題的理論]原因毫無知覺的時候,誰又能通過經驗來證明那個[假言命題的理論]原因的非存在呢?”([德]康德:《道德形而上學奠基》,楊云飛譯,人民出版社2013年版,第49—50頁))。但是現在,如果我們不能闡明民間信仰的主體在主觀上必然可能的道德動機,則我們就無以實質地證成民間信仰的道德性,因為民間信仰的任何合于道德的道德性,都有可能是出于道德動機以外的非道德動機的偶然現實效果,以此,除非我們從主觀動機上闡明了民間信仰之出于道德的必然可能性,否則,僅僅從客觀效果上給予民間信仰的道德正當性辯護,都不是必然可能地有效的。當然,反過來說,即便我們能夠從主觀動機上證成民間信仰之出于道德的必然可能性,也并不意味著,所有的民間信仰在事實上都具有出于道德的道德性。

但是,這也就意味著,一旦從經驗效果的學術觀點轉化為從先天動機的研究立場考察民間信仰,為民間信仰的道德正當性辯護,也就轉化為對民間、鄉民、人民作為信仰主體是否先天地就擁有向善心性——“宗教性”“信仰性”——問題的考察(唯其如此,我們才能夠從主觀動機的必然可能性上,祛除民間信仰長期背負的“非道德性”的“迷信”污名,以此我們也就可以理解宗教學者何以要討論人的先天“宗教性”的理由)。這里需要強調的是,從主觀動機的必然可能性,而不是從客觀效果的現實偶然性的立場,為民間信仰所做的道德正當性辯護,實際上也就不再是對民間信仰的道德正當性的事實性辯護,而是從主觀動機上重新確立為民間信仰進行道德正當性辯護的觀念性標準,因為,只有我們從主觀動機上闡明了民間信仰之出于道德的必然可能性,我們才能夠進一步說明在客觀效果上合于道德的民間信仰的現實或然性。

當我們試圖從主觀上的先天動機為民間信仰做道德正當性的辯護,首先就想到了康德(Immanuel Kant,1724—1804),這不僅是因為,康德是現代的動機倫理學最堅定的主張者,同時也是因為,康德是“非道德性動機的信仰即迷信”說最堅決的主持者。“在現代學術語言初創時,民間信仰一開始就是從‘迷信’概念被界定的。”高丙中:《作為非物質文化遺產研究課題的民間信仰》,原載《江西社會科學》2007年第2期,收入高丙中《民間文化與公民社會——中國現代歷程的文化研究》,北京大學出版社2008年版,第280頁;高丙中:《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》,社會科學文獻出版社2012年版,第202頁。而這也就是說,盡管讓中國社會的民間信仰很早就背負了“非道德性”“迷信”等污名的人,是早年“那些來華的西方傳教士”,但實際上,傳教士們污名中國社會民間信仰的理論根據,卻是在西方文化中長期以來就形成的“道德宗教”觀,而康德無疑是近代以來從人的主觀—先天動機出發,對“道德宗教”觀最系統、最充分的哲學闡釋者(當然,康德的“道德宗教”觀并不是從西方文化的宗教經驗中總結出來的,詳見下文),正如庫比特所言:

 

康德的工作很快在1800年之后造就了一種形勢,使得不同的當代思想家把上帝變成了道德、歷史、自然或者基督。康德自己把我們跟上帝的關系變成我們的[主觀]良心跟道德命令的[客觀]要求之間的關系。[英]庫比特:《宗教研究的新方法》,王志成等譯,宗教文化出版社2008年版,第164頁。

 

所以當我們從人的主觀動機上為民間信仰做道德正當性證明(再次強調,這里所謂的“對民間信仰的道德正當性證明”只是一個臨時性口號,而實際上,我們的論證是對民間信仰之出于道德的主觀動機之必然可能性的先驗闡明,而不是對民間信仰的道德性在事實上的證明)的時候,康德就成為必須面對的最強大的“攔路虎”或“絆腳石”,如果我們的確希望為民間信仰的道德正當性做一次徹底的辯護。當然,用“道德性”(這里暫且忽略主觀動機的道德性和客觀效果的道德性)規定基督教乃至宗教的本質的做法,還可以從康德往上追溯,也可以從康德向下延伸,在這方面,恰如日本的康德學者安培能成所言,康德的思想就像是一個蓄水池,康德之前人們的思想,被康德吸納進蓄水池,而康德的思想又流溢出蓄水池,影響了康德之后人們的思想。[日]安培能成:《康德的實踐哲學》,于鳳梧等譯,福建人民出版社1984年版,第3頁。從康德往上追溯,如帕斯卡爾(Blaise Pascal, 1623—1662)對基督教的道德性的贊揚:“我發現它(指基督教)已經由于如此神速的一種道德而充分獲得權威。”[法]帕斯卡爾:《思想錄》,何兆武譯,商務印書館1985年版,第372、220頁。而從康德向下延伸,如涂爾干(Emile Durkheim,1858—1917)給予“宗教”概念的道德性定義:

 

由此,我們便得到了如下定義:宗教是一種由既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系,這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內。[法]涂爾干:《宗教生活的基本形式》,渠東、汲喆譯,上海人民出版社1999年版,第54頁。

 

把基督教道德化的同時,基督教作為道德性宗教的樣板,也就成為評判基督教以外其他宗教、信仰是否屬于道德宗教、是否屬于道德性信仰的理論認識或經驗認識的概念標準和實證樣板,在這個意義上,說康德即使不是中國社會民間信仰被污名化為非道德的“迷信”的始作俑者也是集大成者,或不為過,正如現代宗教學的奠基人繆勒(Max Muller,1823—1900)所言:

 

[這一點也可以追溯到康德,]康德認為那種靠沒有道德價值的行為,靠儀式即外在的崇拜來取悅神靈的,不是宗教而是迷信。[英]繆勒:《宗教的起源與發展》,金澤譯,上海人民出版社1989年版,第8頁。同樣的意思,在康德之前,帕斯卡爾說過:“凡是在信仰方面不把上帝當作是一切事物的原則來崇拜,在道德方面不把唯一的上帝當作是一切事物的鵠的來熱愛,這樣的宗教便是虛妄的。”[法]帕斯卡爾:《思想錄》,何兆武譯,商務印書館1985年版,第372、220頁。

 

漢文“迷信”一詞,是德文Aberglaube或Aberglauben和英文superstition的意譯。在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中,康德前后三次以嚴厲的口吻批評了“迷信”,其中《純粹理性批判》一次:“只有這種徹底的研究,才能從根子上鏟除唯物論、宿命論、無神論、自由思想的不信、狂信和迷信( Aberglauben),這些是會造成普遍的危害的。”([德]康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第25頁/BⅩⅩⅩIⅤ)《實踐理性批判》兩次,一次用英文superstition,另一次用德文Aberglaube:“一方面阻遏作為迷信(su-perstition)之源的擬人論或那些概念通過臆想的經驗而得到的表面拓展,可以方面又阻遏那通過超感性的直觀或類似的情感允許這種拓展的狂熱;兩者都是純粹理性實踐應用的障礙。”([德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第148頁)“道德學發軔于道德本性的高貴性質,這種性質的法則和教化指向意志無窮的益處,終結于——熱狂或迷信( Aber-glaube)。”([德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第178頁)《實踐理性批判》Superstition和Aberglaube,英譯本均譯作Superstition,參見Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, Translated and Edited by Mary Gregor, Cambrige University Press,1997, pp.113, 134。“在我們用以思想一個純粹知性對象的概念里面”,“無非就是恰恰為思想一條道德法則的可能性所必需的東西,從而雖然是一種關于上帝的認識,但只是在[道德]實踐關系中的認識”,“一如它們在道德法則里面必定被思想的那樣”,“于是這也僅限于它們被施以純粹實踐的應用的范圍”,“僅僅將它們的應用限制在道德法則的施行上面”。([德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第149—150頁)康德認為,道德宗教的信仰結果,一定是“在道德上得到決定的意志之客體”,而信仰的對象,一定“是在與道德法則的施行相互關聯時被賦予的”。([德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第151頁)似乎,徑稱非道德動機的信仰為“迷信”,康德比起其他人來,更為堅決,更少猶豫。康德《純粹理性批判》《實踐理性批判》《道德形而上學基礎》《純然理性界限內的宗教》等一系列基于理性批判的倫理學、宗教學著作,為“污名”非道德動機的信仰為“迷信”,提供了全面而深刻的理論根據,并且為中國知識人所接受,如研究中國民俗學史的王文寶先生指出,早在1916年,蔡元培就注意區分了“理信”(理性的信仰)和“迷信”。

 

我國著名的民主革命家、教育家、科學家蔡元培(1868—1940)先生,1916年5月在法國華工學校師資班上課所用講義于當年6月在《旅歐雜志》上以《華工學校講義》為題連載,共分40題。其第16題是專講迷信研究的“理信與迷信”,文不甚長,全文錄之于下:人之行為,循一定之標準,而不至彼此互相沖突,前后判若兩人者,恃乎其有所信。顧信亦有別,曰理信,曰迷信。差以毫厘,失之千里,不可不察也。種瓜得瓜,種豆得豆,有是因而后有是果,盡人所能信也。昧理之人,于事理之較為復雜者,輒不能了然。于其因果之相關,則妄歸其因于不可知之神,而一切倚賴之。其屬于幸福者,曰是神之喜而佑我也;其屬于不幸福者,曰是神之怒而禍我也。……王文寶:《珍貴的中國第一批民俗學課試卷》,《東南文化》2003年第10期。

 

近年,劉錫誠在為民間信仰做正當性辯護時,亦沿用了蔡元培區分“理信”和“迷信”的做法,但把“理信”和“迷信”區分為“公民……[普遍]的崇高信念”和“個人的心理行為”。

 

民間文化往往與民間信仰不可分離的,而這種狀況又是由生活本身決定的,人們在生產力和心智都很低下、活動范圍極其狹小的環境下,把生命和生活的希望與人生理想,寄托在對一些觸手可及的俗神的信仰和崇拜上,自是順理成章的;反過來,在這種普泛性的民間信仰中,既有迷信的成分,也有理信的成分……理信是任何一個公民(不論知識水平高低、擁有的財富多寡)都可以擁有的精神的、哲學的、生活的崇高信念,您可以崇尚善行,我可以信仰天國,總之,不論它是唯心的還是唯物的,進步的還是落后的,正確的還是錯誤的,這是人之為人的權利和信念。而迷信,無非是燒香、磕頭、許愿、祈禱而已,如同基督徒的祈禱畫十字、佛教徒的數念珠一樣,只要這種行為沒有危害他人,危及國家民族利益,那就應該永遠屬于個人的心理行為。劉錫誠:《非物質文化遺產中的民間信仰和神秘思維問題》,載劉錫誠《非物質文化遺產:理論與實踐》,學苑出版社2009年版,第95頁。

 

但是,正如上文所說,百年之后,事過境遷,隨著后現代性的展開,今天的人們似乎已不太注意區分“理信”和“迷信”,即不大在意信仰是否應該具有道德的理性動機,以及宗教是否應該是具有道德動機的理性宗教,而是坦然地且滿足于自我安慰,大多數人所秉持的信仰、所信奉的宗教都沒有道德的動機甚至沒有道德的效果(言外之意,我們自己的傳統信仰或宗教的非道德性因此而并不值得大驚小怪,但如果我們的傳統信仰或宗教是道德的,反而自外于絕大部分民族或文化了):“因此可以這樣說,[世界上]絕大部分宗教信仰都具有此岸性的特征。換言之,從一定意義上說,宗教信仰的功利性或此岸性也是絕大部分宗教信仰的生命所在。”吾淳:《中國社會的宗教傳統——巫術與倫理的對立和共存》,上海三聯書店2009年版,第21頁。即如韋伯(Max Weber,1864—1920)所言:

 

除了基督教中僅僅在某些場合出現的例外和少數典型的禁欲教派,一切——古樸的與教化的、預言的與不預言的——宗教的福祉,首先都是純粹此岸的:健康長壽、發財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預言,同樣也是腓尼基、埃及、巴比倫和古日耳曼宗教的預言,也是印度教和佛教給虔誠的俗人的預言。[德]韋伯:《儒教與道教》,洪天富譯,商務印書館1995年版,第16頁。參見吾淳《中國社會的宗教傳統——巫術與倫理的對立和共存》,上海三聯書店2009年版,第6、9、21頁。韋伯認為,“中國的本土宗教儒教與道教所鼓勵的是一種道德哲理,不包含理性思考的因素,以此不利于現代化。例如,儒教提倡適應社會,反對改造社會,與新教的理想模式正相反;道教是避世的哲學和生活方式,不包含對經濟利益、理性主義的因素,而以非理性的巫術為中心。受儒、道影響很深的一般民眾的文化(民間宗教),同樣地缺乏現代人所需要具備的心理和倫理條件。”(王銘銘:《社會人類學與中國研究》,生活·讀書·新知三聯書店1997年版,第175頁)

 

但是,即便世界上絕大部分宗教信仰的非道德性(非道德動機且非道德效果),是一個普遍的事實,就能夠證明非道德的宗教信仰的正當性么?如果世界上大多數宗教信仰的非道德性事實,也算是一種對中國社會民間信仰的正當性證明,也稱得上是一種對康德的“非道德動機的信仰即迷信”說的反駁,那么這樣的反駁絕對駁不倒康德。因為,康德關于“道德必然導致宗教”[德]康德:《純然理性界限內的宗教》,載李秋零編譯《康德論上帝與宗教》,中國人民大學出版社2004年版,第294頁。,“道德不可避免地要導致宗教”同上書,第289頁。,“道德法則導致宗教”[德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第141頁。(以及“理性必然導致信仰”,相反的命題是,“宗教應該是道德的”以及“信仰應該是理性的”)等一系列論斷,并不是從(基于西方文化—基督教的)經驗事實甚至(全人類)普遍的經驗事實中總結出來的理論認識,而是從人的存在的本質規定性中推論出來的具有先天必然性和客觀普遍性“應該”“合法則性”的先天動機論的實踐命題(而不是經驗效果論的理論命題)。以此,即便世界上所有的宗教信仰在事實上都不具有道德的效果(更何況在觀念上不具有道德的動機),康德關于“宗教應該是道德的”“信仰應該是理性的”“非道德動機的信仰就是迷信”的說法仍然成立,仍然是放之四海而皆準的真理,從而督促每個民族、每種文化甚至每一個人都能夠認真地反省自身,從而促進民族、文化乃至人自身的存在的自覺,就此而言,“研究民間宗教是否包含現代化或反現代化的精神(ethos)和倫理(ethic)”王銘銘:《社會人類學與中國研究》,生活·讀書·新知三聯書店1997年版,第174頁。“現存社會人類學和中國學對中國民間宗教的研究主要包括如下幾個取向:第一,多數學者越來越反對把中國民間信仰、儀式和象征看成沒有體系的‘迷信’或‘原始巫術’的殘余,而主張把這些社會—文化現象界定為一種宗教體系;第二,在此共識的基礎上,學者們發展出對民間宗教與中國‘大傳統’的文化之關系的研究方法,有的學者采用‘自下而上’或‘從大傳統到民間傳統’的研究方法,有的學者采用‘自下而上’或‘從小傳統到大傳統’的研究方法;第三,無論采用何種方法,學者們注意到民間宗教的內在體系、社會功能、意識形態形貌等方面值得我們進行深入的考察,同時通過這些考察可以理解中國一般民眾的生活和思維方式……通過學術思想的總結和思考,我們可以看出中國民間宗教和儀式具有社會性、區域性和歷史性。首先,它是對社會中人際關系、個人與社會、公與私以及倫理道德的界定。其次,由于歷史和社會的原因,它形成一定的區域體系,在中國的區域格局中占有一定的地位。最后,在歷史過程中的蔓延與再生,它表現出傳統性,積淀為人們‘歷史意識’和‘社會意識’的主要組成部分,并在現代社會與意識形態變遷中體現出多樣化的適應與‘反文化’精神。”(同上書,第178—179頁)仍然是民間信仰研究所要解決的基本問題。

而這也就是筆者為什么堅持,如果我們真正打算為民間信仰做正當性辯護,那么我們就不能僅僅“繞過”康德,而是還必須“回到康德”。“回到康德”,并不是真的要駁倒康德(似乎駁倒了康德就能夠為被“污名”為“迷信”的民間信仰“正名”),康德是駁不倒的,因為康德關于“道德必然導致宗教”的先天綜合命題是一個普遍的實踐真理;以此,回到康德,只是要遵循康德并且“激活”高丙中:《日常生活的現代與后現代遭遇:中國民俗學發展的機遇與路向》,《民間文化論壇》2006年第3期,收入高丙中《民間文化與公民社會——中國現代歷程的文化研究》,北京大學出版社2008年版;以及高丙中《中國人的生活世界——民俗學的路徑》,北京大學出版社2010年版;以及高丙中《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》,社會科學文獻出版社2012年版,第43頁。“激活”,高丙中又稱其為“古典新用”,參見高丙中《社團合作與中國公民社會的有機團結》,《中國社會科學》2006年第3期,收入高丙中《民間文化與公民社會——中國現代歷程的文化研究》,北京大學出版社2008年版,第259頁;高丙中《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》,社會科學文獻出版社2012年版,第261頁。“我有意識地選用一些很舊的概念,嘗試讓它們在中國當下的社會情境里獲得解釋的生命。”參見高丙中《民間文化與公民社會——中國現代歷程的文化研究》,“序言”,北京大學出版社2008年版,第5頁。康德,即打開“道德法則導致[道德]宗教”的先天綜合命題,一探究竟,看看該命題能否把“表面上沒有道德動機的超自然信仰”容納(綜合)進該命題,亦即綜合到“道德法則”本身當中。如果我們能夠闡明,康德關于“道德法則導致宗教”的命題即“道德法則”本身就可以先天地綜合“表面上沒有道德動機的超自然信仰”的“準則”,那么,我們實際上也就給予了“表面看沒有明顯的倫理意涵”(楊慶堃)的民間信仰以道德的必然可能性的先驗闡明和形而上學闡明。而這樣的基于“實踐認識”的理論闡明,顯然與楊慶堃式的、基于經驗性綜合方法論的事實證明,已大異其趣;因為這不是一項依賴于感性直觀的經驗證明,而是一項依賴于理性邏輯對道德動機作為民間信仰之必然可能的發生條件,因此也是對民間信仰的道德標準的先驗闡明和形而上學闡明。

這就是說,在為民間信仰做道德可能性的正當性辯護的路途中,如果我們承認,康德關于“宗教應該是道德的”的命題是正確的(我們一旦為民間信仰做道德正當性辯護就已經承認該命題是正確的并且以該命題為判斷標準),具有先天的必然性和超越文化的客觀普遍性,那么,我們就不應該將康德的命題簡單地拒斥為起源于西方文化、西方經驗的西方理論或西方概念(再次強調,康德命題并不是對基督教之道德化的經驗性描述,而是從先天必然、客觀普遍的道德法則中推論出來的,而道德化的基督教只是“幸運”地符合了康德命題;這與康德之前和康德之后那些主張道德宗教的人或以基督教的道德效果甚至道德動機作為評估其他非基督教的宗教的道德性的認識論做法有本質的差異);相反,正確的做法是,深入康德命題的內部,探討其被“激活”、被打開的理論可能性,而一概以“西方的……”為借口,規避或繞開所有先天必然性和客觀普遍性命題,在平等對話的機遇面前宣布“棄權”的做法,都是在理論上怯懦的表現。

我們承認“道德法則導致宗教”的命題是正確的,卻并不意味著可以反過來說,在經驗現象中,凡宗教都必定起源于道德,凡信仰都必定起源于理性,我們甚至可以承認,在經驗現象中,“絕大部分宗教信仰都具有此岸性的特征”,即宗教并非一定都起源于道德或道德法則,信仰并非一定都起源于理性或理性的意志。道德導致宗教,理性導致信仰,是說道德法則應該也必然能夠導致宗教,理性意志應該也必然能夠導致信仰,只要道德法則擁有足夠的空間以容納宗教,只要理性意識到自己沒有充分的能力以規定意志。以此,道德導致宗教,理性導致信仰,都是表示普遍地“應該”的實踐命題,而不是描述文化性事實的理論命題,以此,前者也就理所當然地可以作為后者的判斷標準,以促進文化的反省、推動文化的自覺。這里,也就仍然可以套用康德的一句話:在民間信仰被污名的“迷信”里面彰顯出來的道德正當性辯護的難題,事實上乃是民俗學向來所能陷入的最富裨益的困境——

 

因為它最終驅使我們去尋找走出這個迷宮的線索,而這個線索一經發現,還會揭示出我們[在感性上]并不尋找卻[在理性上]仍然需要的東西,也就是對于事物的一種更高而不變化的秩序的展望;我們現在已經處于這個秩序之中,而且我們從現在起能夠受確定的規矩之命依照至上的理性決定在這個秩序之中繼續我們的此在。[德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,商務印書館1999年版,第118、119頁。

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