- 中國人的風俗觀與移風易俗實踐
- 張勃
- 5556字
- 2018-11-08 20:12:52
為民間信仰辯護為什么要回到康德?
筆者已經指出,楊慶堃在馬林諾夫斯基式的結構—功能主義的經驗論范式下,根據一項理論假設(“‘儒學—民間信仰’的彌漫性宗教連續體”)給予了中國社會民間信仰以道德正當性的成功辯護。當然,筆者同時也指出了,楊慶堃借助于經驗性綜合的方法論,給予民間信仰的道德正當性證明遠不是充分的;因為楊慶堃僅僅證明了民間信仰因信仰的客體(對象)而在客觀效果上(現實偶然地合于道德)的道德性,卻不能證明民間信仰的主體在主觀動機(意向)上(必然可能地出于道德)的道德性(民間信仰的主體在主觀動機上出于道德的道德性,亦即民間、鄉民或人民作為主體,是否先天地就擁有道德上的主動性即“信仰性”“宗教性”等先天的向善心性——用韋伯的話說就是,民間信仰有沒有“任何規制生活的宗教設定”——原本就是一個在經驗研究的理論范式下,無法解決的難題
)。但是現在,如果我們不能闡明民間信仰的主體在主觀上必然可能的道德動機,則我們就無以實質地證成民間信仰的道德性,因為民間信仰的任何合于道德的道德性,都有可能是出于道德動機以外的非道德動機的偶然現實效果,以此,除非我們從主觀動機上闡明了民間信仰之出于道德的必然可能性,否則,僅僅從客觀效果上給予民間信仰的道德正當性辯護,都不是必然可能地有效的。當然,反過來說,即便我們能夠從主觀動機上證成民間信仰之出于道德的必然可能性,也并不意味著,所有的民間信仰在事實上都具有出于道德的道德性。
但是,這也就意味著,一旦從經驗效果的學術觀點轉化為從先天動機的研究立場考察民間信仰,為民間信仰的道德正當性辯護,也就轉化為對民間、鄉民、人民作為信仰主體是否先天地就擁有向善心性——“宗教性”“信仰性”——問題的考察(唯其如此,我們才能夠從主觀動機的必然可能性上,祛除民間信仰長期背負的“非道德性”的“迷信”污名,以此我們也就可以理解宗教學者何以要討論人的先天“宗教性”的理由)。這里需要強調的是,從主觀動機的必然可能性,而不是從客觀效果的現實偶然性的立場,為民間信仰所做的道德正當性辯護,實際上也就不再是對民間信仰的道德正當性的事實性辯護,而是從主觀動機上重新確立為民間信仰進行道德正當性辯護的觀念性標準,因為,只有我們從主觀動機上闡明了民間信仰之出于道德的必然可能性,我們才能夠進一步說明在客觀效果上合于道德的民間信仰的現實或然性。
當我們試圖從主觀上的先天動機為民間信仰做道德正當性的辯護,首先就想到了康德(Immanuel Kant,1724—1804),這不僅是因為,康德是現代的動機倫理學最堅定的主張者,同時也是因為,康德是“非道德性動機的信仰即迷信”說最堅決的主持者。而這也就是說,盡管讓中國社會的民間信仰很早就背負了“非道德性”“迷信”等污名的人,是早年“那些來華的西方傳教士”,但實際上,傳教士們污名中國社會民間信仰的理論根據,卻是在西方文化中長期以來就形成的“道德宗教”觀,而康德無疑是近代以來從人的主觀—先天動機出發,對“道德宗教”觀最系統、最充分的哲學闡釋者(當然,康德的“道德宗教”觀并不是從西方文化的宗教經驗中總結出來的,詳見下文),正如庫比特所言:
康德的工作很快在1800年之后造就了一種形勢,使得不同的當代思想家把上帝變成了道德、歷史、自然或者基督。康德自己把我們跟上帝的關系變成我們的[主觀]良心跟道德命令的[客觀]要求之間的關系。
所以當我們從人的主觀動機上為民間信仰做道德正當性證明(再次強調,這里所謂的“對民間信仰的道德正當性證明”只是一個臨時性口號,而實際上,我們的論證是對民間信仰之出于道德的主觀動機之必然可能性的先驗闡明,而不是對民間信仰的道德性在事實上的證明)的時候,康德就成為必須面對的最強大的“攔路虎”或“絆腳石”,如果我們的確希望為民間信仰的道德正當性做一次徹底的辯護。當然,用“道德性”(這里暫且忽略主觀動機的道德性和客觀效果的道德性)規定基督教乃至宗教的本質的做法,還可以從康德往上追溯,也可以從康德向下延伸,在這方面,恰如日本的康德學者安培能成所言,康德的思想就像是一個蓄水池,康德之前人們的思想,被康德吸納進蓄水池,而康德的思想又流溢出蓄水池,影響了康德之后人們的思想。從康德往上追溯,如帕斯卡爾(Blaise Pascal, 1623—1662)對基督教的道德性的贊揚:“我發現它(指基督教)已經由于如此神速的一種道德而充分獲得權威。”
而從康德向下延伸,如涂爾干(Emile Durkheim,1858—1917)給予“宗教”概念的道德性定義:
由此,我們便得到了如下定義:宗教是一種由既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系,這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內。
把基督教道德化的同時,基督教作為道德性宗教的樣板,也就成為評判基督教以外其他宗教、信仰是否屬于道德宗教、是否屬于道德性信仰的理論認識或經驗認識的概念標準和實證樣板,在這個意義上,說康德即使不是中國社會民間信仰被污名化為非道德的“迷信”的始作俑者也是集大成者,或不為過,正如現代宗教學的奠基人繆勒(Max Muller,1823—1900)所言:
[這一點也可以追溯到康德,]康德認為那種靠沒有道德價值的行為,靠儀式即外在的崇拜來取悅神靈的,不是宗教而是迷信。
漢文“迷信”一詞,是德文Aberglaube或Aberglauben和英文superstition的意譯。在《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中,康德前后三次以嚴厲的口吻批評了“迷信”,似乎,徑稱非道德動機的信仰為“迷信”,康德比起其他人來,更為堅決,更少猶豫。康德《純粹理性批判》《實踐理性批判》《道德形而上學基礎》《純然理性界限內的宗教》等一系列基于理性批判的倫理學、宗教學著作,為“污名”非道德動機的信仰為“迷信”,提供了全面而深刻的理論根據,并且為中國知識人所接受,如研究中國民俗學史的王文寶先生指出,早在1916年,蔡元培就注意區分了“理信”(理性的信仰)和“迷信”。
我國著名的民主革命家、教育家、科學家蔡元培(1868—1940)先生,1916年5月在法國華工學校師資班上課所用講義于當年6月在《旅歐雜志》上以《華工學校講義》為題連載,共分40題。其第16題是專講迷信研究的“理信與迷信”,文不甚長,全文錄之于下:人之行為,循一定之標準,而不至彼此互相沖突,前后判若兩人者,恃乎其有所信。顧信亦有別,曰理信,曰迷信。差以毫厘,失之千里,不可不察也。種瓜得瓜,種豆得豆,有是因而后有是果,盡人所能信也。昧理之人,于事理之較為復雜者,輒不能了然。于其因果之相關,則妄歸其因于不可知之神,而一切倚賴之。其屬于幸福者,曰是神之喜而佑我也;其屬于不幸福者,曰是神之怒而禍我也。……
近年,劉錫誠在為民間信仰做正當性辯護時,亦沿用了蔡元培區分“理信”和“迷信”的做法,但把“理信”和“迷信”區分為“公民……[普遍]的崇高信念”和“個人的心理行為”。
民間文化往往與民間信仰不可分離的,而這種狀況又是由生活本身決定的,人們在生產力和心智都很低下、活動范圍極其狹小的環境下,把生命和生活的希望與人生理想,寄托在對一些觸手可及的俗神的信仰和崇拜上,自是順理成章的;反過來,在這種普泛性的民間信仰中,既有迷信的成分,也有理信的成分……理信是任何一個公民(不論知識水平高低、擁有的財富多寡)都可以擁有的精神的、哲學的、生活的崇高信念,您可以崇尚善行,我可以信仰天國,總之,不論它是唯心的還是唯物的,進步的還是落后的,正確的還是錯誤的,這是人之為人的權利和信念。而迷信,無非是燒香、磕頭、許愿、祈禱而已,如同基督徒的祈禱畫十字、佛教徒的數念珠一樣,只要這種行為沒有危害他人,危及國家民族利益,那就應該永遠屬于個人的心理行為。
但是,正如上文所說,百年之后,事過境遷,隨著后現代性的展開,今天的人們似乎已不太注意區分“理信”和“迷信”,即不大在意信仰是否應該具有道德的理性動機,以及宗教是否應該是具有道德動機的理性宗教,而是坦然地且滿足于自我安慰,大多數人所秉持的信仰、所信奉的宗教都沒有道德的動機甚至沒有道德的效果(言外之意,我們自己的傳統信仰或宗教的非道德性因此而并不值得大驚小怪,但如果我們的傳統信仰或宗教是道德的,反而自外于絕大部分民族或文化了):“因此可以這樣說,[世界上]絕大部分宗教信仰都具有此岸性的特征。換言之,從一定意義上說,宗教信仰的功利性或此岸性也是絕大部分宗教信仰的生命所在。”即如韋伯(Max Weber,1864—1920)所言:
除了基督教中僅僅在某些場合出現的例外和少數典型的禁欲教派,一切——古樸的與教化的、預言的與不預言的——宗教的福祉,首先都是純粹此岸的:健康長壽、發財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預言,同樣也是腓尼基、埃及、巴比倫和古日耳曼宗教的預言,也是印度教和佛教給虔誠的俗人的預言。
但是,即便世界上絕大部分宗教信仰的非道德性(非道德動機且非道德效果),是一個普遍的事實,就能夠證明非道德的宗教信仰的正當性么?如果世界上大多數宗教信仰的非道德性事實,也算是一種對中國社會民間信仰的正當性證明,也稱得上是一種對康德的“非道德動機的信仰即迷信”說的反駁,那么這樣的反駁絕對駁不倒康德。因為,康德關于“道德必然導致宗教”,“道德不可避免地要導致宗教”
,“道德法則導致宗教”
(以及“理性必然導致信仰”,相反的命題是,“宗教應該是道德的”以及“信仰應該是理性的”)等一系列論斷,并不是從(基于西方文化—基督教的)經驗事實甚至(全人類)普遍的經驗事實中總結出來的理論認識,而是從人的存在的本質規定性中推論出來的具有先天必然性和客觀普遍性“應該”“合法則性”的先天動機論的實踐命題(而不是經驗效果論的理論命題)。以此,即便世界上所有的宗教信仰在事實上都不具有道德的效果(更何況在觀念上不具有道德的動機),康德關于“宗教應該是道德的”“信仰應該是理性的”“非道德動機的信仰就是迷信”的說法仍然成立,仍然是放之四海而皆準的真理,從而督促每個民族、每種文化甚至每一個人都能夠認真地反省自身,從而促進民族、文化乃至人自身的存在的自覺,就此而言,“研究民間宗教是否包含現代化或反現代化的精神(ethos)和倫理(ethic)”
仍然是民間信仰研究所要解決的基本問題。
而這也就是筆者為什么堅持,如果我們真正打算為民間信仰做正當性辯護,那么我們就不能僅僅“繞過”康德,而是還必須“回到康德”。“回到康德”,并不是真的要駁倒康德(似乎駁倒了康德就能夠為被“污名”為“迷信”的民間信仰“正名”),康德是駁不倒的,因為康德關于“道德必然導致宗教”的先天綜合命題是一個普遍的實踐真理;以此,回到康德,只是要遵循康德并且“激活”康德,即打開“道德法則導致[道德]宗教”的先天綜合命題,一探究竟,看看該命題能否把“表面上沒有道德動機的超自然信仰”容納(綜合)進該命題,亦即綜合到“道德法則”本身當中。如果我們能夠闡明,康德關于“道德法則導致宗教”的命題即“道德法則”本身就可以先天地綜合“表面上沒有道德動機的超自然信仰”的“準則”,那么,我們實際上也就給予了“表面看沒有明顯的倫理意涵”(楊慶堃)的民間信仰以道德的必然可能性的先驗闡明和形而上學闡明。而這樣的基于“實踐認識”的理論闡明,顯然與楊慶堃式的、基于經驗性綜合方法論的事實證明,已大異其趣;因為這不是一項依賴于感性直觀的經驗證明,而是一項依賴于理性邏輯對道德動機作為民間信仰之必然可能的發生條件,因此也是對民間信仰的道德標準的先驗闡明和形而上學闡明。
這就是說,在為民間信仰做道德可能性的正當性辯護的路途中,如果我們承認,康德關于“宗教應該是道德的”的命題是正確的(我們一旦為民間信仰做道德正當性辯護就已經承認該命題是正確的并且以該命題為判斷標準),具有先天的必然性和超越文化的客觀普遍性,那么,我們就不應該將康德的命題簡單地拒斥為起源于西方文化、西方經驗的西方理論或西方概念(再次強調,康德命題并不是對基督教之道德化的經驗性描述,而是從先天必然、客觀普遍的道德法則中推論出來的,而道德化的基督教只是“幸運”地符合了康德命題;這與康德之前和康德之后那些主張道德宗教的人或以基督教的道德效果甚至道德動機作為評估其他非基督教的宗教的道德性的認識論做法有本質的差異);相反,正確的做法是,深入康德命題的內部,探討其被“激活”、被打開的理論可能性,而一概以“西方的……”為借口,規避或繞開所有先天必然性和客觀普遍性命題,在平等對話的機遇面前宣布“棄權”的做法,都是在理論上怯懦的表現。
我們承認“道德法則導致宗教”的命題是正確的,卻并不意味著可以反過來說,在經驗現象中,凡宗教都必定起源于道德,凡信仰都必定起源于理性,我們甚至可以承認,在經驗現象中,“絕大部分宗教信仰都具有此岸性的特征”,即宗教并非一定都起源于道德或道德法則,信仰并非一定都起源于理性或理性的意志。道德導致宗教,理性導致信仰,是說道德法則應該也必然能夠導致宗教,理性意志應該也必然能夠導致信仰,只要道德法則擁有足夠的空間以容納宗教,只要理性意識到自己沒有充分的能力以規定意志。以此,道德導致宗教,理性導致信仰,都是表示普遍地“應該”的實踐命題,而不是描述文化性事實的理論命題,以此,前者也就理所當然地可以作為后者的判斷標準,以促進文化的反省、推動文化的自覺。這里,也就仍然可以套用康德的一句話:在民間信仰被污名的“迷信”里面彰顯出來的道德正當性辯護的難題,事實上乃是民俗學向來所能陷入的最富裨益的困境——
因為它最終驅使我們去尋找走出這個迷宮的線索,而這個線索一經發現,還會揭示出我們[在感性上]并不尋找卻[在理性上]仍然需要的東西,也就是對于事物的一種更高而不變化的秩序的展望;我們現在已經處于這個秩序之中,而且我們從現在起能夠受確定的規矩之命依照至上的理性決定在這個秩序之中繼續我們的此在。