（三）人的本質

人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看做人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第207頁。

因此，人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第211頁。

通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。

因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那里奪去了他的生產的對象，也就從人那里奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了。

同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。

因此，人具有的關于自己的類的意識，由于異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—163頁。

德國唯一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放。在德國，只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來，才能從中世紀得到解放。在德國，不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀。徹底的德國不從根本上進行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。

馬克思：《<黑格爾法哲學批判〉導言》（1843年10月中—12月中），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第18頁。

動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。

……

這樣一來，異化勞動導致：

（3）人的類本質，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。

（4）人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用于人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用于人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。

總之，人的類本質同人相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第162—164頁。

私有財產的主體本質，私有財產作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動。因此，十分明顯，只有把勞動視為自己的原則——亞當·斯密——，也就是說，不再認為私有財產僅僅是人之外的一種狀態的國民經濟學，只有這種國民經濟才應該被看成私有財產的現實能量和現實運動的產物（這種國民經濟是私有財產的在意識中自為地形成的獨立運動，是現代工業本身），現代工業的產物；而另一方面，正是這種國民經濟學促進并贊美了這種工業的能量和發展，使之變成意識的力量。因此，按照這種在私有制范圍內揭示出財富的主體本質的啟蒙國民經濟學的看法，那些認為私有財產對人來說僅僅是對象性的本質的貨幣主義體系和重商主義體系的擁護者，是拜物教徒、天主教徒。因此，恩格斯有理由把亞當·斯密稱做國民經濟學的路德。正像路德把信仰看成是宗教的外部世界的本質，因而起來反對天主教異教一樣，正像他把宗教篤誠變成人的內在本質，從而揚棄了外在的宗教篤誠一樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，因而否定了在世俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財產體現為人本身中，人本身被認為是私有財產的本質，從而人本身被設定為私有財產的規定，就像在路德那里被設定為宗教的規定一樣，因此在人之外存在的并且不依賴于人的——也就是只應以外在方式來保存和維護的——財富被揚棄了，換言之，財富的這種外在的、無思想的對象性就被揚棄了。由此可見，以勞動為原則的國民經濟學表面上承認人，其實是徹底實現對人的否定而已，因為人本身已不再同私有財產的外在本質處于外部的緊張關系中，而是人本身成了私有財產的這種緊張的本質。以前是自身之外的存在——人的真正外化——的東西，現在僅僅變成了外化的行為，變成了外在化。因此，如果上述國民經濟學是從表面上承認人、人的獨立性、自主活動等等開始，并由于把私有財產移入人自身的本質中而能夠不再受制于作為存在于人之外的本質的私有財產的那些地域性的、民族的等等的規定，從而發揮一種世界主義的、普遍的、摧毀一切界限和束縛的能量，以便自己作為唯一的政策、普遍性、界限和束縛取代這些規定，——那么國民經濟學在它往后的發展過程中必定拋棄這種偽善性，而表現出自己的十足的昔尼克主義。它也正是這樣做的——它不在乎這種學說使它陷入的那一切表面上的矛盾——，它十分片面地，因而也更加明確和徹底地發揮了關于勞動是財富的唯一本質的論點，然而它表明，這個學說的結論與上述原來的觀點相反，實際上是敵視人的；最后，它還致命地打擊了私有財產和財富源泉的最后個別的、自然的、不依賴于勞動運動的存在形式即地租，打擊了這種已經完全成了國民經濟學的東西因而對國民經濟學無法反抗的封建所有制的表現。（李嘉圖學派。）從斯密經過薩伊爾到李嘉圖、穆勒等等，國民經濟學的昔尼克主義不僅相對地增長了——因為工業所造成的后果在后面這些人面前以更發達和更充滿矛盾的形式表現出來——，而且肯定地說，他們總是自覺地在排斥人這方面比他們的先驅者走得更遠，但是，這只是因為他們的科學發展得更加徹底、更加真實罷了。因為他們使具有活動形式的私有財產成為主體，就是說，既使人成為本質，同時又使作為某種非存在物〔Unwesen〕的人成為本質，所以現實中的矛盾就完全符合他們視為原則的那個充滿矛盾的本質。支離破碎的工業現實不僅沒有推翻，相反，卻證實了他們的自身支離破碎的原則。他們的原則本來就是這種支離破碎狀態的原則。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第178—180頁。

把婦女當做共同淫欲的虜獲物和婢女來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，因為這種關系的秘密在男人對婦女的關系上，以及在對直接的、自然的類關系的理解方式上，都毫不含糊地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出來。人對人的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系。在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規定。因此，這種關系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成了自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質。因此，從這種關系就可以判斷人的整個文化教養程度。從這種關系的性質就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物、人。男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上是合乎人性的，或者，人的本質在何種程度上對人來說成為自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關系還表明，人的需要在何種程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第184—186頁。

斯卡爾培克把個人的、人生來就有的力量即智力和從事勞動的身體素質，同來源于社會的力量即相互制約的交換和分工區別開來。但是，私有財產是交換的必要前提。在這里，斯卡爾培克用客觀的形式表述了斯密、薩伊、李嘉圖等人所說的東西，因為斯密等人把利己主義、私人利益稱為交換的基礎，或者把買賣稱為交換的本質的和適合的形式。

穆勒把商業說成是分工的結果。他認為，人的活動可歸結為機械的運動，分工和使用機器可以促進生產的豐富。委托給每個人的操作范圍必須盡可能小。分工和采用機器也決定著財富的大量生產即產品的生產。這是大制造業產生的原因。

馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》（1844年4—8月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第240—241頁。

蒲魯東先生不知道，整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。

馬克思：《哲學的貧困》（1847年上半年），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第632頁。

大家知道，僧侶們曾經在古代異教經典的手抄本上面寫上荒誕的天主教圣徒傳。德國著作家對世俗的法國文獻采取相反的做法。他們在法國的原著下面寫上自己的哲學胡說。例如，他們在法國人對貨幣關系的批判下面寫上“人的本質的外化”，在法國人對資產階級國家的批判下面寫上所謂“抽象普遍物的統治的揚棄”，等等。

馬克思和恩格斯：《共產黨宣言》（1847年12月—1848年1月底），摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第58頁。

費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。

費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：

（1）撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。

（2）因此，本質只能被理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性。

馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》（1845年春），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第501頁。

人們在生產中不僅僅影響自然界，而且也互相影響，他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進行生產。為了進行生產，人們相互之間便發生一定的聯系和關系；只有在這些社會聯系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的影響，才會有生產。

生產者相互發生的這些社會關系，他們借以互相交換其活動和參與全部生產活動的條件，當然依照生產資料的性質而有所不同。隨著新作戰工具即射擊火器的發明，軍隊的整個內部組織就必然改變了，各個人借以組成軍隊并能作為軍隊行動的那些關系就改變了，各個軍隊相互間的關系也發生了變化。

因此，各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系，是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的。生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會，并且是構成一個處于一定歷史發展階段上的社會，具有獨特的特征的社會。古典古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關系的總和，而其中每一個生產關系的總和同時又標志著人類歷史發展中的一個特殊階段。

馬克思：《雇傭勞動與資本》（1847年12月下半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第724頁。

鮑威爾先生犯了一個極其嚴重的錯誤，他認為，由于把這個矛盾當做“普遍的”矛盾來理解和批判，他便從政治的本質上升到了人的本質。其實他只是從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國家上升到了民主代議制國家。

馬克思和恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》（1844年9—11月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第315頁。

從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多么錯誤，他（《維干德季刊》1845年第2卷）竟借助于“共同人”這一規定宣稱自己是共產主義者，把這一規定變成“人”的謂詞，以為這樣一來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產主義者”一詞變成一個空洞范疇。費爾巴哈關于人與人之間的關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，他只是希望確立對現存的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種現存的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般所能達到的地步，他還是一位理論家和哲學家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費爾巴哈關于共產主義者的觀念來代替真正的共產主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“源于精神的精神”、同哲學范疇、同勢均力敵的對手作斗爭那樣來同共產主義作斗爭，而就圣布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益。我們舉出《未來哲學》中的一個地方作為例子，來說明費爾巴哈既承認現存的東西同時又不了解現存的東西，這一點始終是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看做是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象。這樣說來，如果千百萬無產者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質”完全不符合，那么，根據上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產者或共產主義者所想的完全不一樣，而且這一點他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質”協調一致的時候予以證明。因此，在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人的統治之下的自然界。但是，每當有了一項新的發明，每當工業前進一步，就有一塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產生的基地，也就越來越小了。現在我們只來談談其中的一個論點：魚的“本質”是它的“存在”，即水。河魚的“本質”是河水。但是，一旦這條河歸工業支配，一旦它被染料和其他廢料污染，成為輪船行駛的航道，一旦河水被引入水渠，而水渠的水只要簡單地排放出去就會使魚失去生存環境，那么這條河的水就不再是魚的“本質”了，對魚來說它將不再是適合生存的環境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現象，實質上，同圣麥克斯·施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環境是他們自己的惡劣環境，而且他們可以安于這種環境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環境。同樣，這同圣布魯諾的責難也沒有區別，布魯諾說，這些不幸情況的發生是由于那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中，他們沒有達到“絕對自我意識”，也沒有認清這些惡劣關系是源于自己精神的精神。

馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》（1845年秋—1846年5月），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第548—550頁。

古代根本不懂主體權利，它的整個世界觀實質上是抽象的、普遍的、實體性的，因此古代沒有奴隸制就不可能存在。基督教日耳曼世界觀以抽象的主體性，從而以任意、內在性、唯靈論作為基本原則同古代相對抗；但是，正因為這種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會立刻變成自己的對立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對主體的奴役。抽象的內在性變成了抽象的外在性，即人的貶低和外在化，這一新原則造成的第一個后果，就是奴隸制以另一種形式即農奴制的形式重新出現；這種形式不像奴隸制那樣令人厭惡，卻因此而更虛偽和不合乎人性。廢除封建制度，實行政治改革，也就是說，表面上承認理性從而使非理性真正達到頂點，從表面上看這是消滅了農奴制，實際上只是使它變得更不合乎人性和更普遍。政治改革第一次宣布：人類今后不應該再通過強制即政治的手段，而應該通過利益即社會的手段聯合起來。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎。雖然這樣一來它就否定了國家，但是，另一方面，它恰好又重新恢復了國家，因為它把在此以前被教會所篡奪的內容歸還給國家，從而給予這個在中世紀時并無內容也無意義的國家以重新發展的力量。在封建主義的廢墟上產生了基督教國家，這是基督教世界秩序在政治方面達到的頂點。由于利益被升格為普遍原則，這個基督教世界秩序也在另一方面達到了頂點。因為利益實質上是主體的、利己的、單個的利益，這樣的利益就是日耳曼基督教的主體性原則和單一化原則的最高點。利益被升格為人類的紐帶——只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的——就必然會造成普遍的分散狀態，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成一堆互相排斥的原子；而這種單一化又是基督教的主體性原則的最終結果，也就是基督教世界秩序達到的頂點。——其次，只要外在化的主要形式即私有制仍然存在，利益就必然是單個利益，利益的統治必然表現為財產的統治。封建奴役制的廢除使“現金支付成為人們之間唯一的紐帶”。這樣一來，財產，這個同人的、精神的要素相對立的自然的、無精神內容的要素，就被捧上寶座，最后，為了完成這種外在化，金錢、這個財產的外在化了的空洞抽象物，就成了世界的統治者。人已經不再是人的奴隸，而變成了物的奴隸；人的關系的顛倒完成了；現代生意經世界的奴役，即一種完善、發達而普遍的出賣，比封建時代的農奴制更不合乎人性、更無所不包；賣淫比初夜權更不道德、更殘暴。——基督教世界秩序再也不能向前發展了；它必然要在自身內部崩潰并讓位給合乎人性、合乎理性的制度。基督教國家只是一般國家所能采取的最后一種表現形式；隨著基督教國家的衰亡，國家本身也必然要衰亡。人類分解為一大堆孤立的、互相排斥的原子，這種情況本身就是一切同業公會利益、民族利益以及一切特殊利益的消滅，是人類走向自由的自主聯合以前必經的最后階段。人，如果正像他現在接近于要做的那樣，要重新回到自身，那么通過金錢的統治而完成外在化，就是必由之路。

恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93—95頁。

只要國家和教會還是實現人的本質的普遍規定性的唯一形式，就根本談不到社會的歷史。因此，古代和中世紀也表明不可能有任何的社會發展；只有宗教改革——這種還帶有成見還有點含糊的反抗中世紀的初次嘗試，才引起了社會變革，才把農奴變成了“自由的”勞動者。但是，這個變革在大陸沒有那么持久的影響，其實這種變革在這里只是經過18世紀的革命才告完成。而在英國，隨著宗教改革，當時所有的農奴變成了維蘭、包達爾、考塔爾，從而變成了享有人身自由的勞動者階級，而且，這里早在18世紀就已經發展了這一變革的結果。至于這種情況為什么只發生在英國，前面已經分析過了。

恩格斯：《英國狀況》（1844年1月初—2月初），摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第93頁。

這種利己主義已是如此登峰造極，如此荒謬，同時又具有如此程度的自我意識，以致由于其本身的片面性而不能維持片刻，不得不馬上轉向共產主義。首先可以輕而易舉地向施蒂納證明，他的利己主義的人，必然由于純粹的利己主義而成為共產主義者。這就是我們應當給這個家伙的回答。其次必須告訴他：人的心靈，從一開始就直接由于自己的利己主義而是無私的和富有犧牲精神的；于是，他又回到他所反對的東西上面。用這幾句老生常談就能駁倒他的片面性。可是，原則上正確的東西，我們也必須吸收。而原則上正確的東西當然是，在我們能夠為某一件事做些什么以前，我們必須首先把它變成我們自己的、利己的事，也就是說，在這個意義上，即使拋開一些可能的物質上的愿望不談，我們也是從利己主義成為共產主義者的，要從利己主義成為人，而不僅僅是成為個人。或者換句話說，施蒂納摒棄費爾巴哈的“人”，摒棄起碼是《基督教的本質》里的“人”，是正確的。費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈是從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經驗的、有血有肉的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從那里上升到“人”。只要“人”不是以經驗的人為基礎，那么他始終是一個虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發；我們必須從個別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1844年11月19日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第24—25頁。

可以肯定地說，人們在接觸到比較生理學的時候，對人類高于其他動物的唯心主義的矜夸是會極端輕視的。人們到處都會看到，人體的結構同其他哺乳動物完全一致，而在基本特征方面，這種一致性也表現在一切脊椎動物身上，甚至表現在昆蟲、甲殼動物和絳蟲等等身上（比較模糊一些）。黑格爾關于量變系列中的質的飛躍這一套東西在這里也是非常合適的。最后，人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態，看到獨立生活的單細胞，這種細胞又同最低級的植物（單細胞的菌類——馬鈴薯病菌和葡萄病菌等等）、同包括人的卵子和精子在內的處于較高級的發展階段的胚胎并沒有什么顯著區別，這種細胞看起來就同生物機體中獨立存在的細胞（血球，表皮細胞和黏膜細胞，腺、腎等等的分泌細胞）一樣。……

恩格斯：《恩格斯致馬克思》（1858年10月7日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第164頁。

人類社會和動物界的本質區別在于，動物最多是采集，而人則從事生產。僅僅由于這個唯一的然而是基本的區別，就不可能把動物界的規律直接搬到人類社會中來。……人類的生產在一定的階段上會達到這樣的高度：能夠不僅生產生活必需品，而且生產奢侈品，即使最初只是為少數人生產。這樣，生存斗爭——我們暫時假定這個范疇在這里是有效的——就變成為享受而斗爭，不再是單純為生存資料而斗爭，而是為發展資料，為社會地生產出來的發展資料而斗爭，對于這個階段，來自動物界的范疇就不再適用了。

恩格斯：《恩格斯致彼得·拉甫羅維奇·拉甫羅夫》（1875年11月12—17日），摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第412頁。

首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦；后者和前者雖然十分相似，但是要大得多和完善得多。

恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第554頁。

一句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這一差別的又是勞動。

恩格斯：《自然辯證法》（1873—1882年），摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第559頁。

一旦社會占有了生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。

恩格斯：《社會主義從空想到科學的發展》（1880年1月—3月上半月），摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第564頁。