引言

一 問題的提出

學(xué)界對于《法苑珠林》的態(tài)度主要有三類：一類將其視為知識的資料，史據(jù)的來源；第二類將其視為敘事文學(xué)的匯集；第三類將其視為思想史的資料。正如葛兆光先生所說，公元7世紀的人們在經(jīng)歷了一個變化與動蕩的時代之后，想要給面前的世界一個清晰而又明確的知識和思想的秩序，類書在某種意義上，就是這一知識主義的結(jié)果。而這一結(jié)果又不可避免地使得類書打上它所處時代的文化烙印。類書提供了知識，蘊含著思想，也呈現(xiàn)了文化，它是文化發(fā)展的一種結(jié)果，《法苑珠林》也是如此。

那么，《法苑珠林》究竟體現(xiàn)了文化怎樣的發(fā)展？在文化的發(fā)展中，它表達的主體——佛教，自身有沒有改變呢？

宗教的自我成立，在于思想，而宗教于社會的成立，則在于文化的影響，它必須參與社會文化的營建，在這一過程中，宗教影響社會文化，也改變著自己。如果佛教自身沒有發(fā)生一定改變，那么《經(jīng)律異相》與《法苑珠林》不應(yīng)有如此大的不同，它們應(yīng)該體現(xiàn)基本相同的佛教知識，可事實并非如此。于是，在對《法苑珠林》的研究中，除了已為研究者提及的編撰特征以外，有一些事類引起了筆者的興趣，如君臣、納諫，又如審察、思慎、儉約、懲過、和順、誠勖，再如忠孝、不孝、報恩、背恩、善友、惡友，另外還有祭祠、求雨、占卜……這些事類乍看之下似乎并不屬于佛教重點處理的問題，但詳加審視，覺得它們呈現(xiàn)了一個非常立體的社會文化切面，能夠顯示出佛教在中國本土社會文化中，把握自身資源，著力參與的層面，以及參與的方式，參與的方向。這些層面包括巫術(shù)文化，君臣之道，儒者品質(zhì)，普遍倫理……雖然每一層面打上的烙印的程度并不相同，但對某些層面而言，它帶來的影響是深刻的，對于佛教自身而言，這種參與給自己帶來的影響也是深刻的，有些是它的努力所在，但有些未必是最初預(yù)料到的。佛教其實一直在處理應(yīng)對現(xiàn)實問題中發(fā)展，是具有偶然性的。另外，它和道教的關(guān)系從《破邪篇》來看，可以說是完全相斥的，這和它在進入時期對道家哲學(xué)的借助非常不同，這說明兩種宗教在哲學(xué)的層面可能關(guān)系親密，而在文化的層面，最起碼在態(tài)度上，可能表現(xiàn)為堅決的排斥，當然也有時代文化的原因，因為初唐政治的某種傾向而迫使它表現(xiàn)出這么堅決的態(tài)度。《法苑珠林》也并不乏本色的以佛教特質(zhì)為主體的事類，體現(xiàn)佛教對自身文化獨特性的著力保持，比如大乘佛教之“六度”，僧人之受戒與持戒……但不得不承認，除了這些最為核心的理念，就連同屬佛教自身文化的信仰形態(tài)也發(fā)生了改變。

從大的方面，我們可以說《法苑珠林》體現(xiàn)了佛教進入中國后，與中國本土文化的各個層面發(fā)生作用和轉(zhuǎn)化的方式；集中一點，我們可以說《法苑珠林》體現(xiàn)了佛教與儒道兩教在社會文化的層面進行整合互動的路徑。不僅《法苑珠林》，官方的《藝文類聚》一百卷、道教的《無上秘要》一百卷也是如此，只不過各自的主體不同，體現(xiàn)的程度也不同，《法苑珠林》是知識的協(xié)調(diào)和文化的整合方面做得較為突出的一部。它的基本功能是供人們擇取知識，但它同時又是一枚文化動態(tài)發(fā)展河流中的切片，這個切片體現(xiàn)了前面的運動結(jié)果，現(xiàn)在的運動樣貌，以及下一步的運動傾向。這也是晉唐佛教與儒道二教的互動關(guān)系，在史實的梳理和哲學(xué)的探討之后，另具的角度和空間。

我們今天提及中國本土文化無非“儒、釋、道”，但其中之佛教，卻本是異方文化，進入中國本土后，不斷地與“儒”、與“道”相整合，最終也成為中國本土文化的血液。由魏晉到初唐，整合進行了大半段，但并未最終完成；唐代是一個影響深遠的關(guān)鍵時期，這一時期三教之間，特別是儒與釋之間，于哲學(xué)上作出的調(diào)整和反應(yīng)已為研究者普遍關(guān)注，但在文化上，相應(yīng)的反應(yīng)與調(diào)整其實也在發(fā)生。文化與哲學(xué)有密切的關(guān)聯(lián)，但文化不等同于哲學(xué)，我們?nèi)ヌ接懳幕系幕雨P(guān)系，也是對文化與哲學(xué)間關(guān)系的一種撥明。不過文化之洪流，大而寬闊，透過《法苑珠林》這枚切片，以佛教為主體，進行一次具體而微的透視，正是筆者的初衷；另外，對于類書研究來說，也是一種方式的擴寬。

二 研究綜述

（一）關(guān)于《法苑珠林》的研究

由于《法苑珠林》的類書性質(zhì)和它獨特的體例特征，圍繞它的研究是多層面的，概括起來主要有以下四種：（1）文獻研究，（2）佛教史和佛教哲學(xué)的研究利用，（3）文學(xué)研究，（4）文化、思想研究。

文獻研究方面，有關(guān)學(xué)者已進行了大量的基礎(chǔ)性的工作：大陸方面，從20世紀60年代至21世紀初，周叔迦、蘇晉仁兩位先生對《法苑珠林》進行了系統(tǒng)的校注，2003年其成果由中華書局出版；臺灣學(xué)者丁敏《法苑珠林之研究》對《法苑珠林》一書的作者、版本等問題進行了初步的梳理；陳昱珍1991年寫作了《〈法苑珠林〉對外典運用之研究》, 1993年發(fā)表《〈法苑珠林〉所引外典之研究》，對《法苑珠林》所引用的外典俗書進行了詳細的考證；吳福秀《〈諸經(jīng)要集〉與〈法苑珠林〉版本流傳之研究》對兩部佛教類書的版本流傳情況作了整理和介紹；另外尚有一些關(guān)于《法苑珠林》細節(jié)考證方面的單篇論文，都從基礎(chǔ)文獻方面，對《法苑珠林》的面貌作了澄清。

佛教史和佛教哲學(xué)的研究利用方面，湯用彤、呂澂、季羨林、方立天、孫昌武等知名學(xué)者都在著述中提到過《法苑珠林》一書于佛教史的地位與價值；張小講的專題研究《〈法苑珠林〉與佛教的民間化——簡論兩晉南北朝佛教的發(fā)展》從歷史文獻學(xué)的角度，運用《法苑珠林》所提供的信息，對兩晉南北朝佛教的民間信仰形態(tài)特征予以了一定辨析；方立天先生以《法苑珠林》之《三界篇》《劫量篇》為中心探討了佛教的宇宙觀。

文學(xué)研究方面，《法苑珠林》“感應(yīng)緣”被視為六朝志怪小說的重要來源與敘事文學(xué)的集成，程毅忠、侯忠義、李劍國等學(xué)者都關(guān)注了《法苑珠林》中大量的印度民間故事和“感應(yīng)緣”中的志怪小說；安正熏《〈法苑珠林〉敘事結(jié)構(gòu)研究》通過探析《法苑珠林》所引佛教典籍的敘事結(jié)構(gòu)和“感應(yīng)緣”中志怪小說的敘事結(jié)構(gòu)，分析了中印文化交流對中國敘事文學(xué)發(fā)生的影響；蔣瑋《〈法苑珠林〉中的女性故事研究》通過對《法苑珠林》中女性故事的分析，探討了唐前期女性在男權(quán)話語中的存在狀態(tài)及解脫之路。

在文化與思想研究方面，倪赟岳《從〈法苑珠林〉佛教傳道故事看佛教對“地方”的建構(gòu)》從佛教故事的地域性著手，探討佛教文化接受的地域特征；臺灣梁麗玲所做的《〈法苑珠林·敬法篇〉感應(yīng)緣研究》，主要探討了這一篇章感應(yīng)緣中佛經(jīng)靈驗的類型，并且得出《敬法篇》感應(yīng)故事的流行正與各時代流行的佛經(jīng)相吻合的結(jié)論。吳福秀的博士論文《〈法苑珠林〉分類思想研究》，力圖從知識分類的角度，將《法苑珠林》的分類與時代思想和撰者的個人思想結(jié)合起來，從而對那個時代的知識體系和思想發(fā)展狀況有所揭示，這標志著《法苑珠林》的思想研究開始引起學(xué)界的注意，不過該文主要完成的工作僅止于運用傳統(tǒng)目錄學(xué)的方法對編纂者“分類思想”有所揭示，作者也承認回避了更進一層的哲學(xué)與文化的探討；任麗鑫《〈法苑珠林〉與君臣觀》一文以《君臣篇》《納諫篇》等篇為中心，分析了《法苑珠林》所體現(xiàn)的君臣觀，提出《法苑珠林》對于中國傳統(tǒng)文化研究的文獻價值；早在1987年，臺灣傅世儀先生發(fā)表了博士論文《〈法苑珠林〉六道篇感應(yīng)緣研究》，通過《六道篇》感應(yīng)緣的研究，探討華夏本來存在的幽冥世界與佛教“六道”世界的關(guān)系，從而印證佛教中國化的軌跡；直到2008年，大陸也發(fā)表了另外一篇相同類型的文章，劉麗娜《〈法苑珠林〉感應(yīng)緣中的鬼》通過對《法苑珠林》感應(yīng)緣中與鬼相關(guān)故事的研究，探討佛教的鬼觀念與中國傳統(tǒng)的鬼觀念在《法苑珠林》中所表現(xiàn)的交匯與融合，說明佛教有意識的本土化在佛教傳播過程中的意義。

從以上幾方面我們可以看到，與佛教學(xué)者已經(jīng)對《高僧傳》 《弘明集》《廣弘明集》等文獻做出的研究相比，《法苑珠林》的研究都尚處于正在開展的階段，從文獻到文化的各個層面，雖然已經(jīng)呈現(xiàn)一種縱深的立體的面貌，但在各個層面都還留有很大空間，尤其是《法苑珠林》文化內(nèi)涵的研究方面。應(yīng)該說，佛教中國化歷程在《法苑珠林》中的體現(xiàn)是學(xué)界共識。如陳昱珍在關(guān)于外典的研究中即評價道世引用外典是為了“達到護教及調(diào)和中印文化的目的”；安正熏在文中也特別注意到了《法苑珠林》的文化含義，并專用一節(jié)，從宇宙天文觀、輪回果報觀、道德倫理觀三個方面，梳理“述意部”中中印文化沖突和融合的線索，在結(jié)論部分也特別提出了《法苑珠林》體現(xiàn)了中印文化交流的背景，也體現(xiàn)了三教互相融攝的情況。吳福秀從文獻學(xué)知識分類的角度切入，試圖將文獻學(xué)的分析與知識思想史的探求相結(jié)合，所做的工作也是為了證明《法苑珠林》對知識的分類，實有著思想史方面的價值。只是，學(xué)者們已做的工作重在證明《法苑珠林》具有豐厚的文化信息這一結(jié)論，并點明它體現(xiàn)了佛教與本土文化的整合，但其主題還是文獻和文學(xué)的研究，在證明之后，對《法苑珠林》中如何呈現(xiàn)這一信息，呈現(xiàn)了怎樣的信息，尚未有系統(tǒng)和專門的研究出現(xiàn)。筆者以為，這些證明的工作給了本書以理論的支持，也留給本書以深入研究的空間。

（二）晉唐儒釋道關(guān)系研究

儒釋道三教關(guān)系是歷史、哲學(xué)、文學(xué)、文化都繞不開的話題，很多前輩學(xué)者在各自研究領(lǐng)域內(nèi)都已給予相當?shù)年P(guān)注。湯用彤先生所作《漢魏兩晉南北朝佛教史》就特別注意到三教關(guān)系的動態(tài)發(fā)展，提出佛教起初附于道教，發(fā)展之后借佛玄爭辯辨明本宗，湯先生的研究至今仍是儒佛道思想互動的重要參考資料；方立天先生的佛教史研究格外關(guān)注三教于哲學(xué)上互動關(guān)系；荷蘭學(xué)者許里和《佛教征服中國》一書，也是著重于佛教在中國的傳播與調(diào)整，以及中國本土文化在應(yīng)對時的反應(yīng)和變化；賴永海所編著的《中國佛教通史》也將這一關(guān)系作為通史的重要內(nèi)容，在每一時間段內(nèi)都詳細呈現(xiàn)；洪修平《佛教與中國傳統(tǒng)文化》以佛教為主體，梳理了整個歷史進程中三教之間的關(guān)系，他的另一本書《中國儒佛道三教關(guān)系研究》則分類收入他多年來三教關(guān)系研究的論文。在這些前輩學(xué)者的研究中，雖然未使用“互動”或“整合”這樣的詞語，但都有著“互動”和“整合”的眼光，他們已做的扎實工作是本書的重要基石。

近年以來，圍繞“互動” “整合”概念也產(chǎn)生了一定的專題研究，2009年，天津人民出版社出版了王洪軍教授《中古時期儒釋道整合研究》一書，王教授從20世紀80年代開始關(guān)注中古時期儒釋道的問題，多年來做了很多扎實的工作，該書是用歷史學(xué)的方法，以隋唐為重點，系統(tǒng)梳理了魏晉至隋唐三教之間的論辯，統(tǒng)治者的宗教政策，三教各自的理論發(fā)展，分析了三教的整合情況及其對于思想史的意義，提出沒有隋唐時期三教思想的整合，就沒有宋明理學(xué)的產(chǎn)生。2011年，呂玉霞發(fā)表了博士論文《魏晉時期儒佛道思想互動研究》，討論了在中國本土文化與異域文化的初次碰撞中，儒佛道三家是如何安頓自己的思想體系，如何于交流中各取所需，最終完成初步融合的。

另外，還有一些對佛教文獻的專題研究也實際以三教交涉為主要內(nèi)容，如劉立夫教授的博士論文《弘道與明教—— 〈弘明集〉研究》，李小榮教授的《〈弘明集〉〈廣弘明集〉述論稿》，梳理的主要問題都是夷夏之爭、因果之爭、形神之爭等幾個核心問題，這其實也是由三教交涉產(chǎn)生的問題。三教關(guān)系研究方面的單篇論文也有一些，在此不再一一贅述。

回顧三教關(guān)系研究，能夠發(fā)現(xiàn)，“互動”與“整合”的視角從這一命題走入學(xué)者視野伊始便已具有，只是于近年才被明確提出。但切入點主要在歷史與哲學(xué)，雖有論著以“文化”命名，如劉立夫教授《佛教中國倫理文化的沖突與融合》，關(guān)注點實際仍為哲學(xué)方面。倒是葛兆光先生的《中國思想史》在“佛教東傳及其思想史意義”之后另設(shè)的一節(jié)“佛教征服中國？”更符合文化層面的意味，且深入精辟，其中提到君權(quán)，提到倫理，提到方術(shù)……認為佛教在中國文化中找到位置的同時，自身的立場也發(fā)生著靜悄悄的挪移。而佛教與中國文化究竟在哪些層面發(fā)生了互動，怎樣互動，互動的結(jié)果與方向如何，這些正是本書的空間所在，前輩與時賢已做的工作為本書提供了基石。

（三）類似方法的研究

2005年，日本出版了坂本廣博《経律異相の研究——梁代の仏教文化》一書，該書以《經(jīng)律異相》為研究對象，旨在探討南朝佛教文化的特征，兼及其與北朝佛教文化的不同。之所以以《經(jīng)律異相》為中心，是因為這是一部類似于外國神話、小說類的總集，是一種“異文化”，上承釋僧佑的《釋迦譜》，下啟唐道世的《法苑珠林》。通過該書可以看到東晉時期慧遠和羅什有關(guān)“法身”“輪回”“報應(yīng)”等爭論的延續(xù)，并一窺有梁一代對異族文化的接受以及當時佛教文化的氛圍。坂本廣博通過一部類書而討論一個時代的佛教文化的做法，為筆者提供了很多先行的經(jīng)驗。

除此之外，復(fù)旦大學(xué)劉鵬于2010年的博士論文《梁代僧尼傳記中的話語權(quán)力——以〈高僧傳〉、〈比丘尼傳〉為中心的研究》，一變以往側(cè)重僧尼傳記告訴了我們什么的研究眼光，轉(zhuǎn)向探討各種話語權(quán)力對僧傳敘事的影響，該文認為：王權(quán)、士大夫、僧史家都在僧尼傳記的書寫中體現(xiàn)了自己的話語權(quán)力，發(fā)現(xiàn)和分析這些傳記中的“話語成分”才能更深入地了解僧傳。雖然研究對象不同，具體問題也不同，但這種看待佛教文獻的眼光和方法對筆者也深有啟發(fā)。

三 研究方法、目標

本書一方面從文化看類書，另一方面，也從類書看文化，以類書文獻本身為中心，具體方法和目標有以下幾點：

（1）擇取佛教文化與中土文化沖突、轉(zhuǎn)化過程及佛教在中土立足等中的幾個核心問題：佛教與祭祀，佛教與中土巫術(shù)傳統(tǒng)，佛教與儒治社會倫理，佛教因果論對中土善惡報應(yīng)觀的轉(zhuǎn)化，透過靜態(tài)的知識去看動態(tài)的文化發(fā)展。

（2）具體行文思路中，以“為何設(shè)篇”來揭示其背后文化的進程；以“知識呈現(xiàn)”來反看當時活生生的文化面貌，以及道世這位“切片加工者”的編撰思路；從切片的角度來展望其文化發(fā)展的方向。這三個問題中，又以解決前兩個問題為主。

（3）類書編撰中提供的信息也可作為研究中的重要材料，而這點是向來被忽視的。本書第六章以《法苑珠林》中兩篇與佛教音樂相關(guān)篇目的編撰為依據(jù)，對佛教音樂中國化研究中的一些問題進行重新審視。