第二節(jié) 佛教初傳中國的介質(zhì)與問題

一 契合的介質(zhì)

佛教初傳時(shí)采用“祭祀”的形式，這是學(xué)界之共識(shí)，本書毋庸再述，不過還應(yīng)該注意到其與祭祀結(jié)合的兩種介質(zhì)。

其一為佛像。佛像的出現(xiàn)本身便受“神像”的影響，打破了佛陀禁止為其塑像的規(guī)定，也帶來佛教思想的重大變化。“情感之象教盛，雄渾樸質(zhì)之風(fēng)失，而后即情以達(dá)智，即智以化情，情智融合之大乘，亦應(yīng)時(shí)而興。佛教既陳，一則求其麗飾，一則望其呵護(hù)，思想為之一變，浸漸而流為神鬼之崇拜，此豈創(chuàng)始者所及料耶？”公元1世紀(jì)前后，佛教初傳中國，中國本土的造像藝術(shù)亦頗為成熟，亦可看到中國人按照本土神靈的模樣來塑造佛陀。可見，在漢晉期間，以佛像為介質(zhì)將佛陀植入中國本土的神靈體系也是條件成熟的結(jié)果。

其二為罪福觀。中國本土對(duì)待神靈的心理本自是“追尋一己之福”，此種罪福的基礎(chǔ)，一為神靈的罪福能力，一為中國本土的善惡觀。公元1世紀(jì)前后的佛教，也發(fā)展出了罪福的觀念，不過佛教罪福的邏輯基礎(chǔ)是“因果”。雖然兩種罪福觀的根本邏輯并不相同，但人們獲知了對(duì)佛像進(jìn)行祭祀能夠獲福的訊息，并開始祭祀佛像。罪福觀也是一種重要的內(nèi)心觀念性的介質(zhì)。

二 調(diào)整的必要性

借助兩種介質(zhì)，佛教成功地植入了中國的神界。但佛陀不可能永遠(yuǎn)被當(dāng)作一個(gè)神靈，那樣的話，佛教所提供的解脫之道將會(huì)毫無作用；佛教認(rèn)為要獲得解脫，重要的不是信奉佛陀這位“神靈”或其他神靈，而是了解佛教的義趣，借以明了真諦。佛陀被植入中國的神界后，隨之調(diào)整也勢在必然。

佛教是在眾神昌盛的印度產(chǎn)生發(fā)展的，雖然大乘時(shí)期的佛陀形象充滿了神異特征，但對(duì)于鬼神、佛陀、福報(bào)、因果之間的關(guān)系，是處理得很清楚的：首先，鬼神無權(quán)于禍福；其次，鬼神也只是眾生的一種，連梵天也從佛陀那里聽取教誨；最后，佛陀亦無權(quán)于禍福，改變禍福的是善力與業(yè)力，佛陀也不例外。當(dāng)佛陀應(yīng)邀去治療疫病時(shí)，使疫病退卻的，是佛陀已經(jīng)覺悟的善力。

如何讓人們明了佛陀并非一位神靈，而是一位導(dǎo)師；福報(bào)并非來自對(duì)佛陀的信仰，而是來自因果本身；以及它那形似祭祀的“供養(yǎng)”，與“祭祀”其實(shí)小心地存留著不同，這都是調(diào)整所需要達(dá)成的目的。

三 調(diào)整的過程、限度、結(jié)果

中土對(duì)“祭祀”的強(qiáng)大需要，使得對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)，深受“祭祀”活動(dòng)及其背后“神”觀念的巨大牽制。觀念上，佛教較為被動(dòng)地加入了“形”與“神”的論爭，站在了支持“有神”的一方；實(shí)踐中，佛教主動(dòng)地參與國家祭祀與民間祭祀，以使自己能夠在祭祀文化中充分地立足。

（一）“形神之辨”對(duì)佛教與鬼神關(guān)系發(fā)生的影響

1. “形神之辨”的最初

提起“形神之辨”，給人的印象是佛教參與甚深，但需要注意的是，“形神之辨”是由王充提出“神滅無鬼”的觀點(diǎn)開始的。而此觀點(diǎn)的提出其實(shí)是中國本土思想的一次調(diào)整，當(dāng)時(shí)讖緯過于昌盛，民生又十分惡劣，在王充作《論衡》對(duì)天人感應(yīng)的神學(xué)系統(tǒng)提出異議的時(shí)候，佛教遠(yuǎn)不是當(dāng)時(shí)文化生態(tài)的主角，也并不是神滅論所針對(duì)的對(duì)象。

王充當(dāng)然不是一個(gè)現(xiàn)代意義上的唯物主義者，但他之批判“神”之指向還是很根本的：一者，他反對(duì)了祭祀；二者，他反對(duì)了天的權(quán)威。不過王充的神滅論顯然沒有沿著先秦諸子的理性路線繼續(xù)，他站到了與鬼神二元對(duì)立的立場。在他那里，“神”也并非沒有，只是不能獨(dú)立存在，“陰氣主為骨肉，陽氣主為精神”, “人死精神升天，骸骨歸土”，精神必須與骨肉相依才能夠表現(xiàn)，分離即不能起任何作用。

王充其實(shí)期待的是一個(gè)以人來調(diào)節(jié)的社會(huì)，反對(duì)神的絕對(duì)權(quán)威；而其弱點(diǎn)是沒有為世界找到秩序的依據(jù)，而是將道德歸于溫飽，將治亂歸于偶然，后來的神滅論者也再?zèng)]能超越他。另外，他給“形神之爭”奠定了一種二元對(duì)立的基調(diào)，使得后來的爭論再也未能圓融，先秦諸子的理性路線再也未能得到發(fā)展。

2. “形神之辨”中佛教的表現(xiàn)

佛教是在一種被動(dòng)的情況下加入論爭的，《牟子理惑論》中問者以孔子不說鬼神來質(zhì)疑，牟子用儒者同時(shí)重視祭祀來回答，等于從正文兩面論述了儒者對(duì)鬼神的態(tài)度。《牟子理惑論》里中土佛教尚以佛為神，不過已具有輪回觀念，為了證成輪回，故而反對(duì)“無神”，反對(duì)道家的成仙之路。

但佛教鬼神觀與中土鬼神觀的矛盾之處并非簡單的有神無神可以概括，中土的鬼神有權(quán)力，但無輪回，而佛教中的鬼神是眾生的一種，處于輪回當(dāng)中，且沒有罪福的權(quán)力。對(duì)于人死之后的“神”，佛教也有完備的唯識(shí)理論，而非中土觀念中的“靈魂”。但當(dāng)時(shí)加入了論爭的佛教，自身亦處在不斷更新的過程中，且因?yàn)橥醭涞於ǖ亩摶{(diào)，使得辯論雙方都糾結(jié)在“有神”還是“無神”的問題上，此后的辯論也僅在“有無”層面展開，佛教再也沒有能夠在辯論中真正說明自己的“神”觀念。

中國佛教對(duì)自己的鬼神觀在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)都無正確的認(rèn)識(shí)，羅含的《更生論》竟然是以類似“能量守恒”的觀點(diǎn)駁斥無神論者的。

到了慧遠(yuǎn)的《形盡神不滅》，也仍然認(rèn)為“神”有，不過是一種極其靈妙的實(shí)體：

 

……夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言，雖有上智猶不能定其體狀，窮其幽致，而談?wù)咭猿ＷR(shí)生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣！將欲言之，是乃言夫不可言，今于不可言之中，復(fù)相與而依俙。神也者，圓應(yīng)無主妙盡無名，感物而動(dòng)假數(shù)而行，感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。有情則可以物感，有識(shí)則可以數(shù)求。數(shù)有精粗，故其性各異，智有明暗，故其照不同。推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會(huì)初之道，神有冥移之功，但悟徹者反本，惑理者逐物耳。

 

慧遠(yuǎn)的“神”已有些類似如來藏我的概念，不同的是，他認(rèn)為“神”同時(shí)也是情欲的種子，既有其智慧也有世俗性的一面，從而導(dǎo)致了生命的流轉(zhuǎn)。何承天與顏延之的辯論并未超越慧遠(yuǎn)的邏輯，直到其徒宗炳的《明佛論》，才有了對(duì)唯識(shí)的掌握，且在“神”的概念上加以調(diào)整：

 

神也者，妙萬物而為言矣。若資形以造，隨形以滅，則以形為本，何妙以言乎？夫精神四達(dá)……皆與下愚同矣。

無生則無身，無身而有神，法身之謂也。

今心與物交，不一于神……皆心用乃識(shí)，必用用妙接，識(shí)識(shí)妙續(xù)，如火之炎炎相即而成焰耳，今以悟空息心，心用止而情識(shí)歇，則神明全矣。則情識(shí)之構(gòu)，既新故妙續(xù)，則悉是不一之際，豈常有哉。

偽有累神，成精粗之識(shí)……漸之以空，必將習(xí)漸至盡，而窮本神矣。

 

宗炳區(qū)分了神與識(shí)，相續(xù)的是“識(shí)”?！吧裎摇钡母拍罨敬_定下來。方立天先生評(píng)價(jià)說：印度佛教的一個(gè)基本觀點(diǎn)是“人無我”（人空），慧遠(yuǎn)則強(qiáng)調(diào)有“人我”（神），否定“無我”說，這就使佛教學(xué)說從印度重“空”轉(zhuǎn)移到華夏文明重“實(shí)”的思想上來，從佛教中國化的過程看，這一轉(zhuǎn)變具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

不過這一時(shí)期關(guān)于形、神的辯論多是自發(fā)的，并不都是針對(duì)佛教展開的，佛教只是論者之一。另有一些論者提出的無神論是針砭現(xiàn)實(shí)的，如鮑敬言的《無君論》和《無神論》，成公綏以及魯褒的《錢神論》。佛教在這段時(shí)間內(nèi)對(duì)“有神”的支持，也間接削弱了這種批判現(xiàn)實(shí)性的思想。而對(duì)于佛教來說，雖已建立了超越性的“神我”，但此“神我”并不等于彼“鬼神”，在有神無神二元對(duì)立的前提下，它站在了“有神”的一方，對(duì)“神”的概念的調(diào)整也不能夠改變“有神”的立場。

齊梁之際，形神之辨轉(zhuǎn)化為佛教與反對(duì)佛教兩方針鋒相對(duì)的辯論，此時(shí)“神”與“業(yè)報(bào)因果”綁定在一起被無神論者反對(duì)，范縝在這場辯論中最大的成功在于他改變了形神之爭的方向。這個(gè)方向的改變?nèi)Q于他的“形質(zhì)神用”說，而非從前的“形神二氣”。范縝的《神滅論》一出，形神之爭就已經(jīng)轉(zhuǎn)向，由一個(gè)神學(xué)問題變成了一個(gè)純粹的自然科學(xué)（包括醫(yī)學(xué)）的問題。他的論敵此后不得不沿著他設(shè)定的范圍去討論，這使他獲得了主動(dòng)。但這場空前規(guī)模的辯論并沒有再進(jìn)一步建構(gòu)佛教對(duì)“神”的觀點(diǎn)，只是為形神之爭開拓了更多的角度。

在范縝與佛教一方的論辯者曹思文的論辯中，又出現(xiàn)了和《牟子理惑論》中同樣的情況，雙方以儒家對(duì)待鬼神的含混態(tài)度相駁的情況。我們看到，從開始到最后，儒家經(jīng)典中對(duì)待鬼神的含混態(tài)度被辯論雙方一用再用，由于二元對(duì)立的辯論基點(diǎn)的預(yù)設(shè)，再?zèng)]有得到圓融，也限制了辯論所能到達(dá)的深度。佛教由于支持了鬼神的存在，也不再有空間解釋鬼神的形態(tài)，其建立的“神我”概念，也勢必使人們很難調(diào)整佛陀為神靈的印象。今天的我們做個(gè)大膽的假設(shè)，如果中國佛教是在自我認(rèn)識(shí)已清晰的時(shí)候進(jìn)行這場辯論，也許能夠找到更巧妙圓融的途徑。

（二）佛教與“祭祀”活動(dòng)的多重關(guān)系

1．佛教與國家祭祀

（1）宗廟祭祀中的蔬食改制

國家祭祀自漢代具備國家宗教性質(zhì)以來，其彰顯的家國意識(shí)在漢民族的國家建立中成為一種固定傳遞，其具體禮制也成為后世則仿的依據(jù)。在這個(gè)嚴(yán)密、審慎、充滿象征意味的龐大祭祀系統(tǒng)內(nèi)，除了神靈體系有時(shí)會(huì)與民間信仰的神靈有所互動(dòng)外，根本沒有給佛教留下任何空間。漢魏佛教傳入日淺，自然影響不到這個(gè)祭祀系統(tǒng)，翻開《晉書》的《禮志》，也沒有佛教的痕跡，正全力進(jìn)行著義理和倫理的中國化的佛教，還沒有達(dá)到能對(duì)國家祭祀發(fā)表意見的位置，但是這一時(shí)期的佛教以慧遠(yuǎn)為首的僧團(tuán)達(dá)成了兩個(gè)重要的目標(biāo)——沙門不敬拜皇帝，以及沙門袒服。這就等于將佛教獨(dú)立于儒禮之外，不受國家祭祀所象征的禮制的制約。

時(shí)至南朝，佛教之不贊同血祀先影響到個(gè)人祭祀；繼而在梁武帝時(shí)期影響到宗廟祭祀，天監(jiān)十六年梁武帝下詔宗廟祭祀用蔬果；后擴(kuò)展到天地二郊祭祀，可以說是佛教影響國家祭祀的重大事件。

這里還要對(duì)佛教齋戒的行為作以說明。雖說中國佛教素食的規(guī)定始自梁武帝，但佛教本也提倡“齋戒”, 《牟子理惑論》中即有“佛道以酒肉為上戒”的認(rèn)知，《梁書》《隋書》《南史》都有記載。夏德美分析得也較為中肯：宗廟與天地二郊祭祀不用血祀一事事關(guān)重大，議程煩瑣，先由皇帝提議，后由八座奏議，再由皇帝下詔，又有左丞參議，還有其他官員的議論。為蔬食祭祀所作的辯護(hù)，與每一次佛教參與的論爭相同，除運(yùn)用佛教自身的理論外，不免化用儒家的觀點(diǎn)，以顯示佛教與儒家傳統(tǒng)不相違背。

佛教史記述的天監(jiān)祭祀改制則較為詳細(xì)：《廣弘明集》卷二十六《斷殺絕宗廟犧牲詔》和《斷酒肉文》; 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十三記載“改祭”一事；《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十七記載：“十六年，敕太醫(yī)不得以生類為藥，郊廟牲牷皆代以面，宗廟薦羞始用蔬果?！?img alt="《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷三十七，《大正藏》卷49，第349頁中。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/B18B45/10797207803821406/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1756724460-1t696nYZ4CxTqYifCOkuDzGoPf7XTkkU-0-0a4776e3f4d6ee78981ca9f9f48e043d">“述曰：祭天地祀宗社，必殺牲以備物……惟梁有武皇、魏有獻(xiàn)文，敕郊廟祭祀不用牲牷……”

佛教史料較為詳盡的記載更加凸顯了正史所載改祭蔬食的繁難性，從中亦可看出在佛教地位較高的梁代，佛教試圖影響到儒教之國家祭祀的意圖。蔬食表面上看起來并未對(duì)國家祭祀系統(tǒng)作以改變，實(shí)則卻通過佛教的方式將宗廟、天地二郊都納入齋戒，沒有改變?nèi)褰痰募漓胂到y(tǒng)卻調(diào)整了其方式，影響力是不可低估的，遭遇朝臣反對(duì)也是必然。宋沙門釋志盤的評(píng)價(jià)頗可表現(xiàn)改制的內(nèi)涵——天帝尚知事佛，人們更應(yīng)該事佛。南朝蔬食祭祀的影響并未持續(xù)多久，陳代的宗廟天地祭祀又開始用牲，不過佛教在國家祭祀中提倡蔬祭的努力，后世仍然持續(xù)。

（2）從竺道爽《檄太山文》看佛教對(duì)山川祭祀的態(tài)度

另外，佛教對(duì)國家祭祀改制中未涉及山川諸祀也是值得討論的一點(diǎn)。夏文認(rèn)為“山川諸祀應(yīng)該主要指民間祭祀”，筆者以為，“山川諸祀”仍是指正典中的山川神靈，只是山川神靈很多同時(shí)兼有國家祭祀和民間祭祀的性質(zhì)（如泰山神就是官方民間并行的），山川神靈所掌管的“風(fēng)”“雨”，如若有違，易起民怨，“難期正直”就含有這樣的意思，佛教對(duì)國家祭祀的改制中暫不涉及山川祭祀也確是改制量力緩行之義。

竺道爽《檄太山文》對(duì)泰山神進(jìn)行了批判，其批判對(duì)象并非泰山正神，而是“假東岳之道，托山居之靈，因游魂之狂詐，惑俗人之愚情”的假冒者。

第一，在竺道爽所批判的泰山神之外，他還設(shè)置了一個(gè)神道自然的“泰山正神”的形象。這個(gè)“泰山正神”秉道清虛，神道自然，是符合佛教的鬼神觀的。

第二，他所批判的泰山神，既指向官方祭祀的泰山，又指向民間祭祀的泰山。作為民間祭祀的泰山，此神與閻羅王搶了地盤；作為官方祭祀的泰山，此神毫無征驗(yàn)。

經(jīng)劉凌教授考證，此文當(dāng)作于東晉末年，可能為晉安帝義熙十一年（415）。此文底氣十足，當(dāng)時(shí)由于佛教閻羅王與地獄思想在傳播中已成功植入泰山，其矛頭不僅指向民俗道教，也指向國家祭祀，不可謂不尖銳；其所設(shè)置的正神形象符合佛教的鬼神觀。但“泰山”畢竟只是一個(gè)特例，它顯示了佛教有將享受血祀的山川諸神推翻并結(jié)合道家思想另立正神的可能性，而對(duì)于宗廟、天地祭祀尚遠(yuǎn)未觸及。由于作者處于“末流”, “備階三服”，中國傳統(tǒng)的泰山信仰又根深蒂固，此文也并未引起大的反響。

此文值得注意的是其中刻畫的正神形象。

正神的誕生：

 

蓋玄元?jiǎng)?chuàng)判二儀始分，上置璇璣則助之以三光，下設(shè)后土則鎮(zhèn)之以五岳，陰陽布化于八方，萬物誕生于其中。是以太山據(jù)青龍之域，衡霍處諸陽之儀；華陽顯零班之境，恒茷列幽武之賓；嵩峙皇川之中，鎮(zhèn)四瀆之所墳。此皆稟氣運(yùn)實(shí)，無邪之穢；神道自然，崇正不偽；因天之覆，順地之載；敦樸方直，澹然玄凈……

 

東岳正神的地位：

 

夫東岳者，龍春之初，清陽之氣；育動(dòng)萌生，王父之位；南箕北斗，中星九天；東王西母，無極先君；乘氣鳳翔，去此幽玄；澄于太素，不在人間；蕩消眾穢，其道自然。

 

道爽還運(yùn)用《零征記》《枕中誡》中對(duì)正神、非正神的描述來證明目前的泰山神不是正神，真正的泰山神應(yīng)該是：

 

又五岳真神則精之候。上法璇璣下承乾坤。稟道清虛無音無響。敬之不以歡。慢之不以戚。千譽(yù)萬毀神無增損。

 

這種稟道清虛神道自然的正神境界與莊子中無為無不為的神人很像，也符合佛教在“形神之辨”中建立的“神本至虛”的概念。

（3）國忌行香與明堂政治

回顧晉唐佛教對(duì)國家祭祀的影響，我們看到佛教要想從根本上去觸動(dòng)國家祭祀基本上是不可能的，即使在帝王極其崇佛的梁朝，帝王也絕不會(huì)放棄祭祀之象征的儒教教權(quán)，而只是非常審慎地進(jìn)行了一些改革。但在那個(gè)思想異常活躍、高僧輩出的年代，佛教在與傳統(tǒng)禮制相處的過程中其實(shí)也一直在很積極地給予祭祀以影響，唐代的“國忌行香”是另一種佛教積極影響的祭禮。

國忌是中國古代為已故帝、后、太子舉行的忌日追念活動(dòng)，而行香是佛教特有的儀式，指佛事齋會(huì)中，由法師和主齋者持香爐繞行壇場中，或引導(dǎo)儀仗巡行街市，也泛指燃香、上香、拈香。由朝廷來舉辦行香法會(huì)，從北魏就有，但是唐代將國忌與行香結(jié)合起來，佛教由國忌活動(dòng)深入地參與到國家正典中。關(guān)于唐代“國忌行香”已有梁子《唐人國忌行香述略》，嚴(yán)耀中《從行香看禮制演變——兼析唐開成年間廢行香風(fēng)波》，以及章群《唐史札記》中的《國忌與行香》等專篇文章的系統(tǒng)探討。在國忌祭奠活動(dòng)中舉行行香儀式的時(shí)間，學(xué)者較為認(rèn)同的是貞觀二年。國忌行香有嚴(yán)格的齋會(huì)程序以及宮廷禮儀，文宗朝由于崔蠡上奏反對(duì)，認(rèn)為其無儒家根據(jù)，而一度廢除，但不久又恢復(fù)，貞元五年（789）以后，德宗皇帝敕令在所有上州進(jìn)行，成為全國性的禮拜活動(dòng)?！芭c一般齋會(huì)不同之處在于，國忌行香是國家級(jí)的帶有鮮明國事政教性質(zhì)兼有佛事特點(diǎn)的活動(dòng)。我們推測，在名僧齋會(huì)儀式的基礎(chǔ)上，必然要增加不少帶有教化目的的程序，例如宰臣跪焚香，僧人表述孝思，回述祖先違世之事，都是必不可少的?！?img alt="梁子：《唐人國忌行香述略》, 《佛學(xué)研究》2005年第1期。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/B18B45/10797207803821406/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1756724460-1t696nYZ4CxTqYifCOkuDzGoPf7XTkkU-0-0a4776e3f4d6ee78981ca9f9f48e043d">

國忌行香之外，武后又有修建明堂一事，頗為可述。雖此事在道世修撰《法苑珠林》之后，但畢竟相隔未遠(yuǎn)，可同作為佛教影響國家祭祀的體現(xiàn)，并說明文化的進(jìn)程。明堂本為國家祭祀的重要場所，而武則天完成修建明堂的巨大工程后，在明堂的后面，修建了一座佛教廟宇，“時(shí)則天又于明堂后造天堂，以安佛像，高百余尺。始起建構(gòu)，為大風(fēng)振倒，俄又重營，其功未畢，證圣元年，正月丙申夜，佛堂災(zāi)，延燒明堂，至曙，二堂并盡?！?img alt="（后晉）劉昫等：《舊唐書·卷二十二·志第二》，中華書局1975年版，第865頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/B18B45/10797207803821406/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1756724460-1t696nYZ4CxTqYifCOkuDzGoPf7XTkkU-0-0a4776e3f4d6ee78981ca9f9f48e043d">于明堂后興建佛堂且二堂并盡于火一事，引發(fā)了多位大臣的婉諫，他們認(rèn)為在明堂這么重要的地方興建過高的佛像，“既僻在明堂之后，又前逼牲牢之筵，兼以厥構(gòu)崇大，功多難畢。立像弘法，本擬利益黎元，傷財(cái)役人，卻且煩勞家國。承前大風(fēng)摧木，天誡已顯，今者毒炎冥熾，人孽復(fù)彰。圣人動(dòng)作，必假天人之助，一興功役，二者俱違，厥應(yīng)昭然，殆將源此”。武則天于是重新修建明堂，《舊唐書》記載此次修建之武后將其名為“通天宮”。

蔬食祭祀、國忌行香以及明堂政治，相比起來，只有國忌行香的影響力較為持久，概因國忌雖為國家正典，但與宗廟、天地之祀相比，所承擔(dān)的政治象征較少，主要表達(dá)敬意與懷念，而佛教行香儀式的肅穆莊嚴(yán)可使國忌更能體現(xiàn)“孝”思。除這些以外，佛教還以求雨活動(dòng)深入地參與到國家祭祀當(dāng)中，后文對(duì)《求雨篇》的探討中將有詳細(xì)討論。

2．佛教對(duì)民間祠祀的態(tài)度

（1）佛教與民間廢祀

與佛教對(duì)國家祭祀多方小心地參與和觸動(dòng)不同，佛教對(duì)民間祠祀的態(tài)度是直接將這些不在正典的民間神靈收歸佛教。我們從《高僧傳》釋法度、釋法安、釋曇邕等人收服老虎、山神等的記述可以看得出來。在佛教的影響下，民間也出現(xiàn)了廢祀的情況。蕭琛《難神滅論》中寫道：“今守株桑門，迷瞀俗士，見寒者不施之短褐，遇饑者不錫以糠豆，而競聚無識(shí)之僧，爭造眾多之佛，親戚棄而不眄，祭祀廢而不修，良繒碎于剎上，丹金縻于塔下，而謂為福田，期以報(bào)業(yè)，此并體佛未深，解法不妙，雖呼佛為佛，豈曉歸佛之旨，號(hào)僧為僧，寧達(dá)依僧之意。此亦神不降福，予無取焉。”蕭琛此意，在于信佛者不必與祭祀相違背，實(shí)為體會(huì)到佛教之要旨，提醒眾人不必做眾多為佛教樹弊端之事，可以減少神滅論者在這些事情上的批判，也是因?yàn)槊耖g有因崇佛而廢祀之事。

（2）盂蘭盆節(jié)——佛教對(duì)中國民間祭祖的參與

從中土一年有三個(gè)祭祀節(jié)日（清明、中元、寒食）便可看出祖靈觀念在中土之重要，祖靈祭祀其實(shí)也是國家祭祀的根基，是中國人家國同構(gòu)的心理基礎(chǔ)。政府的國忌行香雖然影響較大，但參加者畢竟僅限王室和一定級(jí)別以上的官員，并非民間性活動(dòng)，如果佛教對(duì)中土民間深厚的祭祖文化沒有參與和貢獻(xiàn)，勢必不能深入人心。

佛教參與民間祭祖的方式，一為“七七齋”，此儀式在印度時(shí)期便有，在中土以齋僧誦經(jīng)追福的形式代替儒家喪禮；一為“盂蘭盆節(jié)”的營建?！坝厶m盆會(huì)”的本義是以百味食置于盂蘭盆中供養(yǎng)三寶和十方僧眾，以此功德可使七世父母脫離苦海，往生極樂世界，還可為現(xiàn)生父母增福延壽。盂蘭盆會(huì)在南北朝時(shí)期就已廣受認(rèn)可，至唐更為盛大，逐漸成為一種民俗節(jié)日。學(xué)者普遍認(rèn)同盂蘭盆節(jié)是佛教參與中國孝道以及家族祭祀活動(dòng)的重要行為，“《盂蘭盆經(jīng)》在中世紀(jì)以來的中國廣泛傳播的情況，說明了佛教對(duì)孝道思想的引進(jìn)已經(jīng)使它逐步進(jìn)入中國家族宗教的核心。這時(shí)的佛教僧人已經(jīng)不再是中國家族祭祀活動(dòng)的局外人，而變成整個(gè)祭祀活動(dòng)中的核心——僧伽與祖先的亡靈一起享受世人的供養(yǎng)與獻(xiàn)食”。雖然《盂蘭盆經(jīng)》是否偽經(jīng)尚無定論，但這一節(jié)日的影響是眾所公認(rèn)的。

涉及盂蘭盆節(jié)的研究已有多種，如《魏晉隋唐時(shí)期民間祭祖制度略論》《淺析盂蘭盆會(huì)在中國的民俗化》《盂蘭盆節(jié)的宗教源流》等。佛教之重視參與盂蘭盆節(jié)是較為明晰的事實(shí)，《祭祠篇》中也有相當(dāng)一部分是關(guān)于盂蘭盆節(jié)的內(nèi)容，道世在本篇中對(duì)知識(shí)的處理，也頗能說明當(dāng)時(shí)節(jié)日營建過程中的一些問題與變遷，后文將有詳述。