第二章 創立主體間的互愛禮約

——孔子“仁者愛人”的建構

如何建構不同主體間互敬互愛的關系？這是孔子思想的核心。《論語·顏淵》載：樊遲問仁，子曰“愛人”。“愛人”就是愛“他人”。這里的“人”，不僅包含社會中有地位、有財富的上層人，而且也包含愛庶人百姓等一切下層人。《論語·鄉黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”活靈活現地描繪了孔子對下人的關切之情。如何做到“愛人”？孔子從多層面進行了探索，提出了一系列十分具體的主張。孔子之后，孟子、荀子從不同視角加以發揮。自漢武帝以來，孔子及儒家思想被確立為國家意識形態，主導中國兩千多年，對中國社會發展起了極為深刻的影響。深入研究孔子關于主體間關系的思想，對于我們處理當代中國主體間的相互關系，仍有重要的借鑒意義。

一 孔子建構主體間關系的四個層面

如何做到“愛人”？孔子分別從個人、家庭、國家、教育等幾個層面進行了思考。個人是家庭的成員，家庭是社會的細胞，國家是社會的組織者，教育是培養社會英才的渠道，因而四個層面相互依存，又相互滲透，共同構成了孔子主體間關系思想的體系。這正如“亞圣”孟子所言：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《離婁上》）而修身的根本又在于教育和學習。

（一）修己以敬：追尋人人相愛之根

孔子對主體間互敬互愛關系的建構是從分析人之“性”開始的。孔子認為，人有與生俱來的“性”。他說：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）何謂“性”？告子曰：“生之謂性。”（《告子上》）《正名篇》云：“生之所以然者謂之性。”顧炎武在《日知錄》中說：“性之一字，始見于《商書》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。' ‘恒’即 ‘相近’之義。相近，近于善也；相遠，遠于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。'”孔子認為，最真誠的愛是發自內心、直乎其性的愛。孔門弟子有若說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”在孔子看來，孝悌即人們對自己父母和同胞的愛，是最為根本的愛。他要求弟子“入則孝，出則弟”（《學而》），并說：“君子篤于親，則民興于仁。”（《泰伯》）

然而，愛人不能僅僅停留于“親親”、“事親”上。具體而言，就是要實行“忠”、“恕”之道。按照朱子的解釋，盡己之謂忠，推己之謂恕。也就是說，“忠”是盡心竭力，盡己之心以愛人；而“恕”是推己及人，將心比心以愛人。“愛人”就是要把“忠”與“恕”結合起來，正如曾參所說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）孔子在《論語》中講“忠”有十多處，如云：“居處恭，執事敬，與人忠。”“居之無倦，行之以忠。”“君使臣以禮，臣事君以忠。”“主忠信。”這些教言，均說明一個道理：一個真正的人，必須設身處地為他人著想，盡心竭力承擔道德責任和倫理義務，這就叫作“主忠信”。“恕”字在《論語》中只出現過兩次，但卻是十分重要的概念。“恕”字的字形從心從如，意指將心比心，推己待人。《衛靈公》載：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意思是說，要像對待自己和親人那樣對待別人。凡自己不想遭受的，也不要強加于他人；反之，自己想要達到的，也希望他人達到。故其又言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）“能近取譬”，就是拿自己打比方，推己及人。按照孔子的說法，一個人做到了“忠”與“恕”，那便實現了“仁愛”的基本義務與責任。

孔子認為，能否做到愛人，在很大程度上取決于后天主觀的修養。成仁至易亦至難。說其至易，是說能否成仁，完全取決于自己能否達到道德理性之自覺。故其言曰：“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《述而》）說其至難，是說要達到仁的境界，需要經過艱苦的努力與考驗，關鍵是要立志求仁。故其言曰：“茍志于仁，無惡也。”（《里仁》）有了仁的志向，便要去躬行踐履，做到“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》）。為了仁，有時需要付出重大犧牲，甚至獻出生命。所以孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（《里仁》）“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）對于成仁的重要性與艱巨性，孔門弟子曾參作了很好的說明。他說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”（《泰伯》）這就是說，仁和成仁在一定意義上比生命還重要，它是一種崇高的理想境界和莊嚴的倫理義務。達到此種境地，實踐了此種義務，那樣才能真正感到做人的神圣與莊嚴。

從愛人出發，孔子對其弟子提出了修養“五德”的要求。《陽貨》載：子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”所謂“恭”就是要求士君子為人處世其儀容要端莊、嚴肅、彬彬有禮。孔子強調，做人要“居處恭”（《子路》）、“貌思恭”（《季氏》）、“執事敬”（《子路》）、“行篤敬”（《衛靈公》）、“祭思敬”（《子張》）、“修己以敬”（《憲問》）。尊重別人同時就會受到別人的尊重，故曰“恭則不侮”。所謂“寬”是指待人處世要寬容厚道。孔子說：“寬則得眾。”寬容別人，才能得到別人的認同。孔子說：“人不知而不慍，不亦君子乎！”（《學而》）“君子求諸己，小人求諸人。”“君子矜而不爭，群而不黨。”（《衛靈公》）“不患人之不己知，患不知人也。”（《學而》）這些格言，均是教人寬容、厚重處事與待人。所謂“信”，是指誠實不欺。《述而》云：“子以四教，文、行、忠、信。”孔子時常要求學生“主忠信”、“謹而信”、“敬事而信”、“與朋友交，言而有信”（《學而》）。一個人如缺乏誠實品格，做事不守信義，就不能立身于世。故曰：“人而無信，不知其可也。”（《為政》）所謂“敏”，有機敏、勤快之義。故與遲鈍（訥）、謹慎（慎）對舉。孔子說，敏則有功。又說：“君子欲訥于言而敏于行。”（《里仁》）“敏于事而慎于言。”（《學而》）要求“君子”說話應當謹慎，行動要機敏，這樣才容易作出成績。所謂“惠”，作為“仁”的德目之一，有恩惠、慈善之義。就道德修養之意義來說，孔門弟子稱道孔子所具備的“溫（溫和）、良（善良）、恭（莊重）、儉（儉樸）、讓（謙遜）”等氣質、涵養皆可概括為“惠”。孔子說：“惠則足以使人。”（《陽貨》）“使人”猶言服人、治人，亦即以仁愛精神推行德治，使天下人心悅誠服。可知孔子所提倡的仁惠品德，其精神主要體現在他的政治理想中。

（二）相敬相讓：規范家庭相親之倫

在孔子的思想中，理順家庭內部各主體間的關系，是理順國家乃至天下關系的基礎。正如《禮記·大學》指出的：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。”針對春秋之際家庭倫理混亂，父子相殘的可怕局面，孔子提出了“父慈子孝”、“兄友弟悌”、“夫敬婦聽”等家庭倫理，以此規范家庭成員間的相互關系，建設相敬相讓、互敬互愛的家庭關系。

親子關系是最為密切的家庭關系。孔子認為，父母對子女要“慈”，子女對父母要“孝”。“為人父，止于慈。”（《禮記·大學》）何謂“父慈”？從《論語》可以看出，“父慈”的意思：第一，撫養子女。“子生三年，然后免于父母之懷。”“父母唯其疾之憂。”（《陽貨》）撫養子女是父母責無旁貸的義務。第二，教育子女。《三字經》中說：“養不教，父之過。”對子女應嚴格要求，絕不要溺愛、偏私，“君子之遠其子”（《季氏》）。后來《顏氏家訓》進一步發揮說：“父子之嚴，不可以狎；骨肉之愛，不可以簡。簡則慈孝不接，狎則怠慢生矣。”（《教子》）朱熹說：“如為人父，止于慈，若一向僻將去，則子孫有孝，亦不知責而教焉，不可。”（《朱子語類》卷16）第三，愛護子女。孔子說：“予也有三年之愛于其父母乎？”（《陽貨》）。又說：“愛之，能勿勞乎？”（《原憲》）愛子女就要心甘情愿地花費心血，不辭辛勞，使子女長大成人。第四，關心子女。包括關心子女的婚姻。孔子主張“同姓不婚”，認為婚姻應通過“父母之命，媒妁之言”來實現。擇偶的關鍵是看對方的品德。《論語》載：“子謂公冶長：‘可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也。’以其子妻之。”（《公冶長》）關于孔子嫁侄女的事，《論語》中有兩處記載，“子謂南容：‘邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”（《公冶長》）“南容三復《白圭》，孔子以其兄之子妻之。”（《先進》）從這兩件事可知，孔子特別重視女婿的品行學識，選女婿絕對不是要選一個有財、有勢的人。后人發展了孔子這一思想，明確提出“選婿重才不重財；擇婦重德不重色”的指導原則。

另一方面，子女要“孝敬”父母。何謂“孝”？第一，以禮對待父母。禮，是子女對父母應遵行的行為準則和儀式。《論語》載：“孟懿子問孝，子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟懿子問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。'”（《為政》）第二，尊敬父母。《左傳·僖公十一年》中說：“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬則禮不行，禮不行則上下昏，何以長也？”《左傳·成公十三年》中也說：“是故君子勤禮，勤禮莫如致敬！”孔子對此也有較明確的認識，他說：“為禮不敬……吾何以觀之哉？”（《八佾》）孔子的學生曾參發揮老師的觀點，把孝分為三個等次，主張尊敬父母是大孝。他說：“養，可能也，敬為難。”又說：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”（《禮記·祭義》）這說明，“敬”是孔子“孝”的根本所在，實質上是要子女自覺自愿地愛父母。第三，和顏悅色地對待父母。據《論語》載：“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？'”（《為政》）“色”指的是子女對待父母所持的態度、臉色。這段話的意思是說，和顏悅色待父母是難能可貴的。如果做不到這一點，而僅僅是有事，子女代勞，有好吃、好喝的東西讓父母嘗，這算不上孝。為此，關鍵要有愛父母的真心。《禮記》中說：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《禮記·祭義》）第四，委婉地勸止父母的過錯。孔子繼承了《易·蠱》中的“干父之蠱”的思想，提出了“幾諫”說。“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而無怨。”（《里仁》）意思是說，侍奉父母，如果他們有不對之處，子女應委婉地勸告，看到自己的意見沒有被聽從，仍然恭敬地以禮待他們，雖然內心憂愁，卻不能有怨恨情緒。第五，正確地對待父母的“道”。孔子說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《學而》）意思是說，多年不改于父之道，是孝的表現。

兄弟關系是第一代旁系血親關系，情同手足。然而，在宗法制社會里，兄弟之間因權力和利益分配不均時常發生矛盾和沖突。輕則兄弟鬩于墻，爭吵不休；重則兄弟相殘，視同仇人。孔子很重視兄弟之間關系的協調，提出了“兄弟睦”的準則。而做到這一點，必須兄“友”，弟“悌”，才能使“兄弟怡怡”（《子路》）。“友”，要求兄要摯愛、關心弟。悌，要求弟善事兄長，敬從兄長。孔子認為：兄弟相處，應禮讓三先，對財產、地位、權力要看得輕，相互之間要尊重。孔子稱贊伯夷、叔齊兄弟讓國的行為，還稱贊讓國于弟的泰伯是“至德”。孔子的學生子夏發揮老師的“兄弟禮讓”的觀點，明確地說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也！君子何患乎無兄弟也？”（《泰伯》）這是說，要把對自己兄弟的敬愛之心推廣于天下所有的人，則四海之內皆為兄弟，還會擔心人與人之間不和睦嗎？對兄弟之間有小的矛盾，孔子主張相互忍耐，不要動不動就唇槍舌劍。他說：“小不忍則亂大謀。”（《衛靈公》）忍耐求全是兄弟和睦的重要條件。

夫婦關系是通過婚姻而結成的姻親關系。孔子認為，君子之道是從夫婦之間相親相敬的關系開始的。他說：“君子之道，造端乎夫婦。”（《禮記·中庸》）夫婦之道，是天下通行的五“達道”之一。他根據人的生理與人性的自然之理，提出“飲食，男女，人之大欲存焉”（《禮記·禮運》）。認為男女的結合是人的自然生理欲望，不論男女都是如此，因此，他大膽提倡“夫婦和”。他說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也！”（《禮記·禮運》）在這句話里，孔子首次提出“夫婦和”這一家庭倫理命題，并把“夫婦和”作為家業興旺發達的條件。然而，孔子又說：“唯女子與小人難養也。近之則不孫，遠之則怨。”（《陽貨》）為了處理好夫婦關系，孔子認為：首先，丈夫應尊重妻子。他說：“昔三代明王之政，必敬其妻也，有道。”理由是：“妻也者，親之主也，敢不敬與！”（《禮記·哀公問》）如何“敬妻”呢？結婚時，要行親迎之禮。他說：“敬之至矣。大昏為大，大昏至矣。大昏既至，冕而親迎，親之也。”（《禮記·哀公問》）結婚后，丈夫要“敬、愛”妻子，他說：“是故君子興敬為親，舍敬，是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。”（《禮記·哀公問》）其次，妻子要聽從、順從丈夫，做到“婦聽”。但這并不是要妻子絕對順從，妻子對丈夫的意見要有辨別，分清是非，“聽思聰”。合禮的就聽，否則“非禮勿聽”（《顏淵》）。當然，孔子在男女婚姻問題上，也有不少錯誤。他把女子和無德小人并舉；主張“男女授受不親”, “男女無媒不交，無幣不相見”。并說：“取妻如之何？必告父母。”（均見《禮記·坊記》）這就為封建主義歧視、壓迫婦女，以及為封建家庭剝奪女子婚姻自由、自主的權利提供了理論依據。

（三）為國以禮：重建君臣相事之序

禮治是在西周時期確立起來的有關國家交往行為的規范和制度。歷史上有周公“制禮作樂”的說法，但到春秋時期，禮治遭到極大破壞，王室衰微，禮法敗壞。所謂“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《滕文公下》）。目睹“禮崩樂壞”的現實，孔子痛心疾首，把恢復周禮，建構君臣之間相待以禮的關系作為重大使命。

孔子主張“為國以禮”（《先進》）。孔子說：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《里仁》）意思是，以禮讓治國，國家是很容易治理的。如果不能用禮讓的原則來治理國家，那么，禮樂制度又將怎樣實行呢？“為國以禮”就是維護禮治秩序。《禮記·哀公問》記載：哀公問政于孔子，孔子對曰：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。”子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《泰伯》）那么，“禮”何以如此之重要呢？孔子說：“非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、疏數之交也。”（《禮記·哀公問》）沒有“禮”的約束，行為就沒有準則，天下就要失序。現實社會中臣弒君、子弒父、諸侯攻伐野戰，就是喪失“禮”的結果。又說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）禮是人們交往中的規范和準則，沒有禮的節制，就會讓人陷于與自己的努力相反的境地。孔子說的禮，就是周禮。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）當孔子聽說魯國三位權臣祭祀祖先唱著“雍”來撤除祭物時，就斥責道：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取三家之堂。”而當聽說季平子竟然比照天子的標準，“八佾舞于庭”時，孔子更加氣憤地說：“是可忍，孰不可忍也。”（《八佾》）

在孔子看來，恢復周禮，首要的問題是“正名”。孔子說，“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正名”（《左傳·擔公二年》），就是說，“禮”和“政”都可以歸結為“正名”。“子路曰：‘衛君侍子為政，子交奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。'”（《子路》）孔子認為，禮治制度之所以產生，是為了確定各人與其名分相符的思想和行為。正名就是使名實相符，所以說“名之必可行也，言之必可行也”。而所謂刑罰，則是對違反禮治者的懲罰。孔子還打了一個比喻：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）觚就是觚，觚不像觚，那還是觚嗎？“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？'”（《顏淵》）“正名”就是使君臣父子各安其位，謹守各自的名分，不越位，不僭禮，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。

“禮”不僅體現為君臣關系，而且體現為君民關系。孔子希望在統治者與百姓之間，形成一種仁德的關系。“為政以德。譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《為政》）在孔子心中，德治勝于法治。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）用刻板的政令和繁苛的刑罰來治理國家，老百姓畏于刑罰而只求免罪，卻沒有羞恥之心；如果用德教和禮樂去引導和熏陶百姓，他們就會自覺走上正道。孔子崇尚仁愛，對“不教而殺”的暴政深惡痛絕。季康子問政于孔子說：如果用“殺無道”的辦法來成全有道的人，是否就可以把政治搞好呢？孔子回答說：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》）孔子反對厚斂、攻伐與獨裁。衛靈公問陣于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”（《衛靈公》）第二天便離開了衛國。當季孫氏想要討伐魯國境內的小封國（顓臾）時，孔子嚴詞批評了為季氏謀劃的冉有，還講了番“均無貧，和無寡，安無傾”和修德懷遠的道理，并警告冉有說，如果季氏濫施攻伐，“吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭墻之內也”（《季氏》）。

（四）教學相長：開創平等治學之道

孔子是偉大的思想家，也是不折不扣的教育家。對學生不分貴賤，一視同仁；教學中因材施教，和學生平等討論，教學相長。這是孔子建構主體間互敬互愛關系的另一個層面。

春秋時期，學在官府，以吏為師，統治者完全壟斷了教育權和受教育權，平民子弟根本無權受教育。孔子興辦私學，其招生對象不受區域、貴賤、等級、地位和年齡的限制，只要“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《述而》）。十條干肉既作為師生見面禮，也是學費。孔子三千弟子中，有貴族出身的如南宮敬叔、孟懿子，有鄙人出身而后成為“結駟連騎”的大商人子貢，有曾經做過盜賊的顏涿聚，更多的則是平民，曾參“三年不舉火、十年不制衣”，顏淵“窮居陋巷”、“一簞食，一瓢飲”。另外，他的學生不但身份復雜，而且來自四面八方，如魯、衛、楚、宋、陳、吳、秦國。學生之間的年齡也相差懸殊，年齡最大的顏路小孔子6歲，年齡最小的小孔子53歲。

然而，無論學生貧富貴賤，孔子都能一視同仁。《述而》說：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾！吾無行不與二三子者，是丘也。”對學生和對自己的兒子一樣，所教內容無異。“陳亢問伯魚”足以說明這一點。學生陳亢不僅從孔子的兒子鯉處得知了學習《詩》和《禮》的重要意義，而且還明白了像孔子這樣的正人君子，對自己的兒子也不偏私。孔子說起自己的弟子如數家珍，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭”（《先進》）, “由也果”, “賜也達”,“求也藝”（《雍也》）等。孔子對學生的關愛更是細致入微。如，冉伯牛患傳染病，孔子從窗戶里拉著他的手說，“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”（《先進》），痛惜愛生得此惡疾。《論語》載：孔子死，弟子皆服喪三年，子貢廬墓六年。可見，師生之情逾于父子之情。但孔子對學生愛而不溺，甚至要求嚴格，該批評時嚴厲批評。他遇到宰予晝寢，便嚴加斥責：“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也；于予與何誅？”（《公冶長》）他聽到子路在說別人的壞話，“子貢方人”，便說：“賜也賢乎哉？夫我則不暇。”（《憲問》）孔子私下打算，若是衛君請他主政，便首先主張“正名”，子路卻認為這太迂腐了。孔子責備說：“野哉，由也！”（《子路》）冉求替季氏聚斂民財，孔子生氣地說：“（求）非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”（《先進》）孔子對學生的“嚴”正是源于他對弟子的“愛”。“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《憲問》）由于孔子“學而不厭，誨人不倦”，以身作則，淵博的知識和高超的教育藝術，使他在學生中享有崇高的威信。如顏回敬佩孔子的學問說：“仰之彌高，鉆之彌堅。”（《子罕》）子貢評價他的老師說：“天縱之將圣又多能。”宰我說：“以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣！”（《公孫丑上》）

盡管如此，孔子從來不以權威自居，對學生的批評總是虛心接受。當孔子在魯昭公是否知禮的問題上說錯了話，陳司敗向孔子的學生指出以后，巫即以實告孔子，孔子也就在學生面前承認了錯誤。子路也曾幾次向孔子提出批評意見，孔子也都予以接受，表現出對學生的一種尊重。孔子在《衛公靈》中說，在真理面前，人人平等，鼓勵學生“當仁不讓于師”，他把“仁”作為師生言行的主要標準，在這個標準面前師生都要遵守。再比如，孔子鼓勵學生獨立思考，不盲從，這也是對學生的尊重。他和學生一起談論問題時曾明確表示，不要因為我的年齡大，你們就不發表不同意見了，每一個人都可以談自己的看法，顯示了對學生的極大尊重。總之，孔子和弟子們之間互相尊重，學生可以坦白地向老師提出不同意見甚至是批評意見，孔子也常常在學生面前暴露自己的思想感情，承認自己的錯誤或“無知”。

二 孔子主體間關系思想的歷史影響

孔子是儒家學派的創始人，歷代儒家根據時代發展的需要，對孔子思想不斷進行吸收改造，特別是經過孟子、荀子的宣揚，到漢武帝時，儒學被定為國家意識形態，盛行兩千多年。孔子的主體間關系思想也以不同的方式和程度，影響各種人的思維方式和行為方式。

（一）開啟仁愛之源的長久爭辯

孔子主張仁者愛人，待人以善。可是，仁愛之心從何而來？在孔子看來，人性中先天地包含著愛心。后世儒家各派循著孔子的論述，展開長久爭辯，形成了關于人性六種典型觀點。

1. “性善論”。孟子認為，人生先天為善。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《告子上》）又說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《盡心上》）然而，由于后天環境的浸染，每個人都可能喪失自己的本心，愛人需要通過不斷地努力和追求才能達到，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。'”（《告子上》）學習的目的就是重新找回那被放逐的本心。“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《告子上》）如果人們能夠充分發揮自己先天的善端，推己及人，天下的大治就為期不遠了，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”（《梁惠王上》）。而發明本心的關鍵又在于“盡心”, “盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）。“盡心”是人認識自身，進而認識他人，達到愛人的基本前提。

2. “性惡論”。荀子認為：“人之性惡，其善者，偽也。”在這一點上，“君子”和“小人”并無差別，“堯舜之于桀、跖，其性一也”。如不加制約，任性而為，則人與人之間必然充滿爭奪和暴亂。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”為了防止人與人之間的傷害，于是圣人就制定了禮儀和法度。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”（以上均自《性惡》）“禮”和“法”都是用來制約人的行為的。“禮者，斷長續短，損有余、益不足，達愛敬之文、而滋成行義之美者也。”（《禮論》）“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之，猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《王霸》）“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”（《大略》）荀子主張“隆禮重法”，對人的行為從“禮”和“法”兩方面加以規范。

3. “性有善有不善論”。董仲舒認為：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。”（《玉杯》）董仲舒多次把性和善的關系比作禾與米的關系、蠶繭和蠶雛的關系。米是從禾里長出來的，但不是本來就存在的。同樣地，蠶雛也是從蠶繭里生出來的，也不是本來就有的。性何以有不善？董仲舒認為，因性中有情，情是不善的，所以性不能說是全善。他說：“人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施；身亦有貪、仁之性。”（《深察名號》）天把“貪”與“仁”賦予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一是純善無惡的“圣人之性”，二是可善可惡的“中民之性”，三是有惡無善的“斗筲之性”。他不同意孟子的性善論，認為性有待教化而為善，又修正荀子，以人性為善的本原，“善出于性，而性未可謂善也”（《實性》）。于是，便由絕對至善的圣人制禮作樂，教化可善可惡的中民，以引導他們向善，而對有惡無善的斗筲之民則以刑賞制裁之。

4. “性善惡混論”。揚雄認為，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”（《法言·修身》）王充認為，“性本自然，善惡有質”（《論衡·本性篇》），人之性善或性惡，是由于所稟受的元氣的精粗厚薄不同所致，“稟氣有厚泊，故性有善惡也”（《論衡·率性篇》）。稟氣精者多者善，粗者少者惡。根據稟氣的不同，他也把人性分為三等，其上者為極善之性，中者為可善可惡之性，下者為極惡之性。雖然他也承認上下之性非修習所能移，卻又認為極惡之性也可以進行感化，這是他與董仲舒的不同之處。

5. “性善情惡論”。韓愈認為，不但性有三品，而且情也有三品。他說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為情者七。”（《韓愈全集·原性》）性指“仁、義、禮、智、信”，情指“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。人于五常之性或兼有或悖反，于七情或能中節或不能中節，而可分上中下三等。與韓愈同時而稍晚的李翱認為，人的性是從天上來的，“性者天之命”，圣人和百姓的性沒有差別，都是善的。圣人之所以為圣人，在于他的性不受情欲的浸染；一般人之所以不能成為圣人，是因為他的性受了情欲的浸染。這就是他所說的：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也；七者循環而交來，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”（《復性書》上）由此，他得出結論說，普通人若能消除情欲的蒙蔽，使他的性恢復原來的光明，同樣能成為圣人。李翱的論述，客觀上把漢儒所設立的人性的社會對立修改為主體自身性與情的對立，從主體自身尋找根源，為主體的道德修養提供了內在的動力。

6. “性二元論”。朱熹認為，性有天地之性、氣質之性。天地之性，即是理；及理與氣合，乃有氣質之性。天地之性未有不善者。“性即天理，未有不善者也。”（《孟子集注》卷11）可是，既然“凡生于天地之間者”都稟得天理“以為性”，為什么唯獨人性善，其他的存在不可以言善呢？這是因為萬物在稟受天理的時候，人得其全，而物得其偏。“以理言之，則仁、義、禮、智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善而為萬物之靈也。”（《孟子集注》卷11）人為萬物之靈，靈就靈在他稟受了天理之全，并能覺悟到這一點，進而擴充、實現天理之善。至于惡，則并非天理所有，而是氣稟厚薄的表現。朱熹進一步認為，“人欲”只指“人心”中為惡的一面，而不包括“人心”中可以為善的一面。他認為“天理”和“人欲”是絕對對立不可并存的，必須“革盡人欲”才能“復盡天理”。他說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。”（《朱子語類》卷13）因此，“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”（《朱子語類》卷13）。朱熹這一觀點的提出，有一定的時代背景，他所講的“人欲”，更確切地講是指人的“私欲”。

（二）鑄就中國家庭的基本模式

孔子認為，“孝”為“仁”之本、德之始。“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁”（《學而》）; “君子篤于親，則民興于仁”（《泰伯》）。家庭倫理是國家秩序的基礎，能孝之于父母，就能忠于君上，“孝慈，則忠”（《為政》）。曾子說：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”（《學而》）有子說：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《學而》）孔子以“孝”為核心的倫理觀念，對中國家庭傳統倫理關系的形成、發展與鞏固起了最為直接和明顯的影響。

1．維護了家庭的和諧。孔子家庭倫理的基本原則是“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫敬婦聽”。這在客觀上要求家庭成員相敬相愛。首先，“父慈子孝”既保證了子女的成長，也保障了父母晚年的生活。“孟母三遷”、“岳母刺字”是長輩教育子女成才的美談，元代郭居敬輯錄的古代24個孝子的故事又集中反映了兒女回報父母的情感。其次，“兄友弟恭”維護了兄弟間的互愛情感。孟子說：“兄愛其弟，弟敬其兄，臨財相讓，遇事相謀，通有無，共憂樂，愛敬即篤，家室相和。”（《文忠集》卷6）朱熹說：“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。”（《孟子集注·離婁上》）“孔融讓梨”是兄弟辭讓的典范。再次，夫妻恩愛、白頭偕老被人們傳為美談。《后漢書·逸民傳》記龐公“居現山之南，未嘗入城府。夫妻相敬如賓”。中國歷史上有許多夫妻相敬如賓的典型，如漢代梁鴻、孟光“舉案齊眉”。相敬如賓的核心精神是相互尊重，但是在傳統家庭中夫主妻從，妻子缺乏獨立的人格，相敬強調妻子對丈夫的尊敬與順從，而不是平等的相互尊重。今天我們應提倡在平等基礎上，尊重個人的人格尊嚴，承認彼此的差別性，給對方以充足的自由。妻對夫以禮而順，夫對妻以義為尊，仍然是不可否認的夫妻之道。

2．保證了人口的增殖。孔子、孟子生活的時代，戰亂頻繁、人口大量減少，因而很希望國家有較多的人口。孔子說：“地有余而民不足，君子恥之。”（《禮記·親記下》）孟子認為，“諸侯之寶三：土地、人民、政事”（《盡心下》）, “廣土眾民，君子欲之”（《盡心上》）。為了達到人口眾多的目的，孔子主張男女應早婚早育。《孔子家語·本命解》說：“男子二十而冠，有為人父之端，女子十五許嫁，有適人之道，于此而往，則自婚矣。”孟子把生育與“孝”聯系起來。他說：“不孝有三，無后為大。”（《離婁上》）這句過于世俗化的話，成為了后世統治者提倡和推行生子傳嗣、生而又生、子孫繁庶、綿延不絕的傳宗接代生育觀，多生多育生育政策的絕好的經典式注釋。在近兩千年的發展中，中國人口峰值總保持在6000萬的上限，而自清乾隆時，人口數量猛增，在首次過億后，又迅速膨脹到4億，這與中國人的孝子觀和生育觀無疑是相聯系的。

3．強化了社會的穩定。春秋以來，天下大亂，如何實現社會的穩定，達到天下大治，是當時思想家們共同關心的問題。秦王朝雖然統一了中國，但卻不能使天下安定。儒學從廓清家庭倫理秩序開始，可謂抓住了天下治亂的根本。中國封建社會能夠延續兩千多年，被稱為“禮儀之邦”，這種超穩定社會的形成與儒學的內在邏輯理念是分不開的。當然，這種超穩定也是以從家庭到社會的“男尊女卑”的不平等為前提的。孔子的論述已經包含著對女子的鄙視。他說：“唯女子與小人難養也。近之則不孫（遜），遠之則怨。”（《陽貨》）西漢董仲舒提出的“三綱五常”說，把封建的尊卑等級觀念說成是天意的體現，這就使得家庭中上下有別、尊卑有差的觀念進一步制度化、合法化、理論化和神秘化。問世于東漢章帝時期的今文經學經義總匯、欽定的儒學法典《白虎通義》，在進一步突出王權至上思想的基礎上，發展和補充了“三綱五常”說，家庭封建倫理綱常和關系由此更趨定型，并最終成為束縛人的思想和行為的桎梏。東漢中期，班昭撰寫的《女誡》，以剛柔、強弱“陰陽”概念說和德、言、容、功“婦行”說，從理論和實踐上對夫妻關系和夫妻行為準則作了論證。宋明理學從“滅私欲則天理明”（《遺書》卷24）的觀點出發，對源于儒家經典《易傳》“從一而終”的觀念進一步加以論證，主張婦人應當順從于男子，以順從為德，從一而終，終身不變。進而并提出所謂“餓死事極小，失節事極大”（《遺書》卷22下）的極端化主張，使理學變成了一種嚴酷的道德說教，對后世的家庭倫理，特別是婦女的貞節道德觀產生了極其嚴重的影響和后果。

（三）形成封建國家的一般綱領

孔子一生雖未能實現其推行“仁政”的政治理想，但經過孟子和荀子的宣揚，特別是董仲舒的改造，儒學最終成為建構封建國家政治制度的基本綱領，隋唐以后進一步成為科舉考試的基本內容。盡管封建統治者對儒學運用的方法，以及所采取的措施各有千秋，但孔子的主體間關系思想卻通過歷代儒家的發揮，以不同的程度滲透于封建社會。

1．先秦時期，孟子和荀子極力倡導“以禮治國”。孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《公孫丑上》）施行暴力得來的成果是難以維持的，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒”（《離婁上》）。梁惠王曾向孟子求教報仇雪恥的辦法。孟子回答說：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。'”（《梁惠王上》）孟子認為，只有那些愛惜民力，救民水火的人才會受到百姓的擁戴。荀子主張禮法并治，但又認為禮重于法。“《禮》者，法之大分，群類之綱紀也。”（《勸學》）為克服法家“刻薄寡恩”的缺點，他主張制定法度必須以禮義為標準，以糾正偏頗。他說：“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之，猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也。”（《王霸》）“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”（《大略》）“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也……由其道則行，不由其道則廢。”（《議兵》）極力主張通過禮義的教育和灌輸，使人們能夠“疆學而求有之”, “思慮而求知之”，從而去惡從善，以治天下。

2．經漢代董仲舒改造，儒學正式被欽定為國家意識形態。盡管有孟子、荀子的宣揚，儒學并不為諸侯各國所重視。尤其在秦始皇統一中國后，儒生因不滿秦的暴政而遭到“焚書坑儒”的下場。漢高祖劉邦出身草莽，對儒術別有偏見。起兵初年，有人戴著儒士的帽子去見他，他竟把帽子摘下來往里邊撒尿。酈食其初見劉邦時，報者言其類大儒，劉邦拒見，復言其酒徒，劉邦才準延入相見。建國后，受身邊一些儒者潛移默化的影響，態度才略有轉變。謀士陸賈“時時前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》! ’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：‘試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，乃古成敗之國。’陸生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》”（《史記·酈生陸賈列傳》）。賈誼在《過秦論》中將秦滅亡的原因歸之為“仁義不施而攻守之勢異”。他說：“夫并兼者高詐力，安定者貴順權。此言取與守不同術也。秦離戰國而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也。守之者宜異也。”陸賈和賈誼提醒漢初統治者改弦易轍，換一種方式守天下。他們提出的守天下的原則和方法，均出自先秦儒家的基本思想。賈誼強調要以民為本。他說：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。”（《新書·大政下》）主張以禮為主，禮法并用。認為“禮者，禁于將然之前”, “法者，禁于已然之后”，二者作用不同，可相互補充，相輔相成，而重點應通過禮的教化作用，“絕惡于未萌”，即事前防范優于事后懲罰。這是荀子隆禮重法，先德后刑，德主刑輔思想的進一步發揮。然而，漢初統治者尊崇黃老之學，儒學并未受到重用。直到漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，儒學才正式成為中國封建社會的國家意識形態。

3．儒學雖先后受到多方面的沖擊和挑戰，但每次都成功地經受住了考驗。隋文帝、隋煬帝都視儒學為治國法寶，大力扶植和提倡儒學，興儒學，習儒典，重儒士，搜集整理儒家經典，并以儒家學說為基礎建立起了三省六部制的官僚政治體制，確立了選拔官吏的科舉制度。唐代統治者在治國問題上仍舊推崇儒學，把尊儒崇經，推行仁政定為治國的基本方針。唐高祖即位之始即下令恢復儒學。唐太宗即位后，開文學館、弘文館，優待儒士，弘揚儒學，并指出：“朕今所好者，唯在堯舜之道，周孔之教。”（《貞觀政要·慎所好》）在統治者的大力支持下，唐代開始了大規模的修撰史書、整理古籍的工作。顏師古“考訂五經，頒于天下”，國子祭酒孔穎達與諸儒“撰定《五經》義疏，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習”。從此《五經正義》將魏晉以來論說紛紜、南北分裂的經學在形式和版本上達到了統一。在佛道鼎盛之時，儒士們依然堅守自己的精神家園，他們或在朝直言陳諫，或于民間執經傳道，或守節自善。遭際不同，其志則一。韓愈循著孟子的理論軌跡，仿照禪宗傳法世系，為儒家虛設了一個以仁義道德為內容的“道統”。宋代儒生接過韓愈的旗幟，開始全面入室操戈，“出入于佛老而歸于儒”，一面排斥佛老出世棄家的基本立場，一面將佛道的思想成果融入儒學體系，重建儒學的哲學基礎，創立了源于佛老，歸于儒學的心性本體論。

4．儒學具有很強的同化異族的能力。元朝建國不久，統治者們很快認識到“以儒治國”的重要性。元統治者采納耶律楚材的建議，訂制度、議禮樂、立宗廟、建宮室、創學校、設科舉、拔隱逸、訪遺老、舉賢良、求方正、勸農桑、抑游惰、省刑罰、薄賦斂、尚名節、斥縱橫、去冗員、黜酷吏、崇孝悌、販困窮，太宗四年壬辰（1232年）, “求孔子后，得五十一代孫元措，奏襲封衍圣公，付以林廟地。命收太常禮樂生”（《元史》卷146）。太宗五年癸巳（1233年）十二月，“救修孔子廟”；八年丙申三月（1236年）, “復修孔子廟及司天臺”（《元史》卷2）。太宗四年，在“封圣”之后，“召名儒梁涉、王萬慶、趙著等，使直釋九經，進講東宮。又率大臣子孫，執經解義，俾知圣人之道”（《元史》卷146）。太宗五年癸巳（1233年）, “有詔在燕京設國子學”，命燕京課稅使“陳時可提領”（《元史》卷2），國子學教讀。滿清入主中原以后，在皇太極三年（1629年），清朝就設立文館、記注政事、翻譯漢文典籍，舉行了首次科舉考試。接下來，清統治者又對理學表示了濃厚的興趣。康熙皇帝“夙好程、朱，深譚性理，所著《幾睱余編》，其窮理盡性處，雖夙儒耆學，莫能窺測”。推崇理學，居常講論，無不以朱子之學為正宗。御旨編纂《性理精義》，重刊了明代的《性理大全》、《朱子全書》，并頒行全國；執行了“表彰經學，尊重儒先”、“一以孔孟程朱之道訓迪磨厲”的文化政策；優寵理學名士，選任理學家出仕為官。康熙十七年（1678年）又開設博學宏詞科，以羅織天下名士，并增加了科舉考試的錄取名額。這樣，清初社會便形成了以振興程朱理學、實行政治高壓和推崇科舉為特色的社會思潮。

（四）創立古代教育的原則典范

中華文明源遠流長，學派龐雜，自漢武帝采納董仲舒的建議，儒學成為官方意識形態，孔子的教育思想和方法也成為后世師道典范，對中華民族精神的培養起了根本性的作用。

1．孔子奠定了傳統師道的重要基礎。孔子興辦私學，主張“有教無類”，教學相長，因材施教，處處以身作則，為人師表。他曾坦率地告訴學生：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《子罕》）他認為：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《公冶長》）不僅自己學習刻苦，教誨別人也不知疲倦，“學而不厭，誨人不倦”。他告誡學生，做學問一定要謙虛，要多聞多問。“三人行，必有我師焉。”“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”（《述而》）學習要與思考相結合，溫故而知新。“學而不思則罔，思而不學則殆。”“溫故而知新，可以為師矣。”（《為政》）要勇于承認自己的不足，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》）。學習要積極主動，“不憤不啟、不悱不發”（《述而》），對問題要領會其精髓，做到“舉一反三”。孔子之后，在中國封建社會，儒家積極辦學，涌現出許多著名的教育家和文化典籍專家，如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王守仁等，他們在教育上的成就都是非常卓著的。

2．中國古代教育主要以儒學經典為教材。西漢盛行“五經”，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。東漢時，于“五經”之外增加了《孝經》和《論語》，擴大為“七經”。隋唐時期，為適應科舉制的需要，經學得到進一步發展，唐代孔穎達奉命作《五經正義》，作為科舉讀本。后來，又加入《周禮》、《儀禮》、《春秋榖梁傳》、《春秋公羊傳》、《孝經》、《論語》、《爾雅》，于是有“十二經”之稱。宋代把《孟子》并列在經書之列，于是成為“十三經”。宋代理學家又把《大學》、《中庸》從《禮記》之中提取出來，與《論語》、《孟子》并列為“四書”，朱熹作《四書集注》。從此，“四書”與“五經”并列成為科舉取士的根本依據。儒家經典培養了士人，并帶動了整個民族的思想意識。其中最重要的，一是強調個人和民族自立、自尊、自強的意識和尊重他人、他國的意識。二是強調“格物致知”、“修身齊家治國平天下”的意識。三是強調對民族和國家的責任感，“天下興亡，匹夫有責”。

3．科舉制度開創了平等選拔官吏的制度。科舉制度源于漢朝，始于隋朝，確立于唐朝，完備于宋朝，興盛于明、清，衰退于清末。據史書記載，從隋朝大業元年（605年）的進士科算起到光緒三十一年（1905年）正式廢除。我國科舉制度前后延續了1300年，共產生700多名狀元，11萬名進士，數百萬名舉人。中國封建社會中的知名政治家、教育家、科學家、軍事家，大都出自狀元和舉人之列。這樣一個獨具特色的官吏選拔制度，對中國社會和文化的影響是根深蒂固的，對中華文明特別是對儒家思想的傳播、發展產生了巨大的促進作用。除此之外，宋元以后，中國的科舉制度經過東傳西傳，對越南、日本、朝鮮、法國、美國、英國等國的官吏選拔制度也產生了積極的影響。甚至可以說，西方現行的文官制度是對中國古代科舉制度的繼承和發展。因此，西方有人將中國的科舉制稱為“中國的第五大發明”。著名學者卜德將科舉制譽為中國贈予西方的“最珍貴的知識禮物”。美國著名漢學家H. G. Creel（中文名顧立雅）更是認為，中國歷史上的科舉制其意義遠遠超過物質領域中的四大發明，是“中國對世界的最大貢獻”。孫中山先生在考察了歐美各國的考試制度之后指出：“英國行考試制度最早，美國行考試才不過二三十年，英國的考試制度是學我們中國的。中國的考試制度是世界最好的制度。現在各國的考試軍隊亦都是學英國的。”胡適說：“我在國外的時候，時常感覺到，中國文化對于世界的一個偉大貢獻就是公開的客觀的文官考試制度。沒有一個國家的考試制度，能夠像我們這樣久遠、嚴密與公開。”“反觀西洋國家實行文官考試制度，至多不上二三百年，而且都是受了中國的影響的。”

三 孔子主體間關系思想的現代啟示

孔子思想產生于2500年前，世代相傳，缊化生。這期間，既有后人對其思想的弘揚，也有別有用心的歪曲和篡改。到了近代，隨著帝國主義的入侵，中華民族岌岌可危，人心思變，開始了關于傳統與現代關系的反思。在這一過程中，大致產生了四種關于孔子和儒學思想的傾向。一是張之洞等人所謂“中學為體，西學為用”的主張；二是“五四”期間“打倒孔家店”，最終全盤西化的口號；三是“文革”期間“批林批孔，反修防修”的主張；四是20世紀80年代以來“儒學復古”的思潮。今天，科學評價孔子及思想，必須堅持一分為二的方法，既看到解放人、尊重人，從而安定天下的積極意義，也要看到他的思想局限，這對于我們建構現實的主體間關系仍有重要的啟迪意義。

（一）修身是建立互愛關系的重要前提

主體間關系研究的是兩個以上主體間的關系。孔子生活在春秋時代，那時，從個人、家庭到國家的各不同主體互相攻伐，人人自危，信義全無，生命安全毫無保障。孔子循著“修身→齊家→治國→平天下”的邏輯，把“修身”視為問題的根本。他從周朝的禮儀制度出發，就主體間關系提出了一系列思想準則和規范，漢以后，被尊為國家意識形態，培養了彬彬有禮的中國人，造就了“路不拾遺，夜不閉戶”的古代文明，被世界各民族所稱道。然而，孔子距今畢竟有2500多年，他的思想是否適合于現代生活？

20世紀初，近代思想家章太炎接連發表激烈的文字，批評孔子“虛譽奪實”，儒術為“南面之術，愚民之計”, “儒術之害，則在淆亂人之思想”。接著，辛亥革命的爆發，南京臨時政府的成立，實際上廢除了儒學作為國家政治指導思想的信條。“五四”期間，陳獨秀明確斷言：孔子之道不適于現代生活。他指出：“本志（《新青年》）詆孔，以為宗法社會之道德不適于現代生活，未嘗過此以立論也。”陳獨秀認為，孔子思想“不能支配現代人心，適合現代潮流……成了我們社會進化的最大障礙”。李大釗也慨嘆：“吾華之有孔子，吾華之幸，亦吾華之不幸也。”毛澤東則把共產黨的哲學概括為“斗爭哲學”。出于對馬克思哲學的誤解和毛澤東在黨內黨外特有的影響，“階級斗爭”的作用被無限放大。“階級斗爭一抓就靈”，階級斗爭要“天天講，月月講，年年講”，人性、人道主義統統被斥之為資產階級人性論，其結果導致個人之間、群體之間、黨內黨外，處處氣氛緊張，人情冷漠，萬馬齊喑。十一屆三中全會果斷停止了“以階級斗爭為綱”的口號，和諧、合作、雙贏逐漸成為社會風尚，但出于對市場經濟的片面理解，“一切向錢看”成為當代一些人的生活座右銘，自私自利的個人主義在中國大地泛濫成災。實踐表明，社會的和諧是以“為他人籌劃”為前提的，而孔子的道德修養準則正是立足于此的。

亞洲和世界上其他國家的實踐表明，孔子的個人道德修養準則與現代化并不矛盾。孔子哲學所孕育的，首先是一種“他人”意識，強調做人要懂得孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥。對父母要孝敬，對兄弟要友愛，對國家要忠誠，對朋友要守信，交往要講禮節，處世要講正義，為官要講廉潔，辦事要講公平，做人要懂得羞惡。這正是當今中國道德建設不可或缺的思維理念。

（二）家庭是培育互愛關系的基本單位

如何處理好家庭內部成員之間的關系，這是家庭和諧的關鍵。孔子認為，能處理好家庭內部的關系，就能處理好人們在社會和國家交往中的關系，國家實際是家庭的放大，孝于宗族長輩，就是忠于朝廷。孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。”（《學而》）不能處理好家庭內部成員間關系，就不可能處理好社會和國家主體間的關系。

現今中國正處于轉型時期，家庭結構由復雜轉為簡單，“核心家庭”開始占據主流，還出現了由夫婦二人組成的“丁克家庭”、由未婚或已婚成年男女獨自組成的“單身家庭”和由父親或母親一方領著子女生活的“單親家庭”，等等；家庭關系的重心也由“縱向”向“橫向”轉化，夫妻關系在家庭中的地位正在上升，出現了夫妻關系與親子關系并重，夫妻關系超過親子關系的情況；淡化配偶雙方的社會、經濟地位，以及年齡、外貌等擇偶觀念，推崇愛情至上模式，社會競爭與分化，使家庭背景對個人素質的影響力相對下降，婚姻雙方的關系更為平等；人們引入“以人為中心”的概念，尊重個體，強調個性，“男主外、女主內”的舊婚姻模式受到顛覆，夫妻經濟平等、人格平等，包括性生活平等，已成為現代家庭穩定和諧的基礎。

然而，毋庸置疑，當代家庭也產生了諸多難以克服的問題。比如，許多家庭過早出現“空巢”，老年人晚年生活困難，甚至“老無所養”。父母對子女過度溺愛，重知識學習而忽視品德教育，對子女期望過高而又單一，方法簡單，干涉過多，家教失衡。“獨柴難燒，獨子難教”，獨生子女在家中往往成為“小皇帝”，唯我獨尊，不知尊重他人；任性自私，自理能力差，依賴性大，嬌氣，不合群。在婚姻關系中，婚外性關系、離婚率急劇上升，重婚、納妾、“包二奶”等現象死灰復燃，家庭暴力時有發生，有人自嘲男女雙方在家“相對無言、相安無事、相敬如賓”。顯然，宣揚孔子的家庭倫理觀念，從家庭內部端正人們相互之間的關系，無疑是解決社會問題的重要基礎。

（三）國家要以建構互愛關系為目標

國家是階級統治的工具，是一種暴力機構。孔子力圖將暴力轉化為親和力，提出了“以禮治國”的主張。他說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《子路》）這樣的國家本質上是處處體現主體間關系的國家。“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《八佾》）君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。盡管儒學的推行造成了諸多負面的影響，有所謂“儒者以禮殺人”的控訴，但總體來看，它是一種非暴力的柔性統治方式。中國封建社會能夠延續兩千多年，與采納儒家的禮治主張是分不開的。

社會主義國家應該怎樣搞建設，怎樣處理人與人之間的關系？對這個問題，長期以來，我們并沒有搞清楚。毛澤東曾試圖以革命的辦法“跑步進入共產主義”，之后，又發動“文化大革命”，導致人與人之間激烈的爭斗，出現人人自危、主體間關系嚴重破壞的局面。從十一屆三中全會開始，鄧小平反復強調法制建設的重要性，黨和國家、集體和個人都要在憲法允許的范圍內活動，實行“依法治國”。從理論上講，社會主義的“法”與以往的“法”有著本質的區別。以往的“法”是為統治者服務的工具，社會主義的“法”使國家及其一切黨派、個人的活動公開化、程序化、科學化，為交往關系的平等化創建了平臺。由于我們的民主法治建設尚不健全，致使許多問題得不到及時的解決，但絕不能拿現今法治的疏漏而懷疑法律維護主體間關系的功能。然而，僅有“法”的力量是不夠的。孔子強調“禮”的力量，要求人們的言行時時處處符合“禮”的規定。

實踐表明，在堅持“依法治國”的基礎上，加強道德建設仍然是非常必要的。外界批評中國人“臟、亂、吵”, “臟”即不講衛生，“亂”即不講秩序，“吵”即在公共場合大聲喧嘩。某些國人的言行的確有辱中華民族“禮儀之邦”的雅稱。重新認識孔孟之道，在法治精神之外，講究做人的禮節和氣質培養，這對于提高中華民族的整體素質，實現社會關系的民主化、科學化、秩序化，無疑具有重要意義。

（四）教育要培養懂得互愛關系的新人

在中華民族的文明史上，孔子第一次興辦私學，教育對象不分貧富，不分長幼，不分等級，師生平等相處，教學相長。兩千多年來，孔子一直被視為師道之典范。孔子的可貴之處正在于他不自覺地按主體間關系的要求對待師生關系。

回顧新中國成立以來的歷史，我們在教育方面的失誤正在于對主體間關系的忽略。反右斗爭期間，幾十萬知識分子被扣上右派分子的帽子，要求他們洗心革面；“文革”期間，知識分子又被打入“臭老九”的行列，主張學生向老師造反。“文革”結束后，鄧小平反復強調：要尊重知識，尊重人才，又提出“科學技術是第一生產力”的論斷。知識分子受到空前的尊重。然而，在市場經濟體制的建立過程中，受“一切向錢看”思維的影響，教師行業也受到不良風氣的浸染。在一些大學里，教師忘記了自己為人師表的職責，侵犯他人知識產權、制造學術垃圾的事件時有發生。學生往往變成某些教師用來謀取個人利益的工具，師生關系變成了“老板”和“打工仔”的關系，教師把自己的課題強行布置給學生，而不管學生是否情愿、感興趣，甚至學生的成果有時被教師無端占有。另一方面，學生也由于缺少必要的修身教育，不懂得尊重師長，師生關系被商業化，課后如同陌路之人，誰也不理誰，這種師生關系的確讓人憂慮。

顯然，弘揚孔子開創的師道，對于提高教師和學生的精神境界，培養師生間的主體間關系，進而推動整個社會的主體間關系，無疑是具有重要意義的。